Dość zabawne brzmią rozważania na temat funkcjonowania egzoetnonimu kacap (s.135). Zabrakło wyjaśnienia etymologii tego słowa, a poprzestano na przytoczeniu przekonania niektórych informatorów, że określenie kacap w stosunku do staroobrzędowców pochodzi od nazwiska księcia Kacapowa, który za rządów Katarzyny II nadał im ziemie, na których obecnie mieszkają. W istocie termin ten zrodził się na gruncie wschodniosłowiańskim, głównie ukraińskim i wywodzi się od wyglądu: brodaty starowier wygląda kak cap.
Dwuznacznie brzmi – powtórzone za jednym z wyznawców – stwierdzenie, że język cerkiewno-słowiański jest tym językiem „którym w świadomości wielu przedstawicieli badanej społeczności mówił sam Chrystus" (s.271). Pogląd ów wywodzi się ze średniowiecza, kiedy głoszono, iż Adam i jego potomkowie mówili ruszszkim jazykom, na bazie którego powstał język cerkiewnosłowiański.
Problematykę socjolingwistyczną Michał Głuszkowski kontynuował w artykule Asymilacja wyspy językowo- kulturowej. Przypadek młodego pokolenia polskich staroobrzędowców, ogłoszonym w pracy zbiorowej Słowiańskei wyspy językowe i kulturowe (2013). Autor, rozwijając, umocnioną w obiegu naukowym przez Irydę Grek-Pabisową, kategorię wyspy językowo-kulturowej, czyli małej wspólnoty terytorialnej oderwanej od ojczyzny i izolującej się od otoczenia, skupił się na postawach młodego pokolenia. Nie dość, że z samej natury młodości otwiera się ono bardziej niż pokolenie starsze na wpływy zewnętrzne, ale w poszukiwaniu lepszych warunków życia, migruje, co powoduje przyswojenie kultury regionu migracji oraz wtopienia się w otoczenie. „Oddziaływanie nie-starowierskich rówieśników jest równie silne u nielicznej młodzieży z Gabowych Grądów i Boru". (s.277).
„W młodym pokoleniu gwara jest używana w takim samym lub większym stopniu jak polszczyzna tylko w sferze religijnej, gdzie jest używana wraz z językiem liturgicznym cerkiewnosłowiańskim, a także w rodzimej i sąsiedzkiej. W pozostałych domenach podstawowym lub jedynym językiem jest polski (…). Znajomość gwary w środowisku miejskim ma jedynie bierny charakter, choć tradycyjny język przodków wciąż jest postrzegany przez część młodego pokolenia jako jeden z elementów ich tożsamości grupowej" (s.278).
Artykuł M. Głuszkowskiego zawiera też skrótowy wykład relacji: wspólnota starowierska– otoczenie na przestrzeni dziejów, skupiając się głównie na poczuciu tożsamości grupowej. Polemizować można jedynie z ograniczeniem przyczyn migracji na tereny Rzeczypospolitej do unikania represji (s.271). Równie sliną przyczyną było unikanie większych w Rosji ciężarów feudalnych, na co zwrócił uwagę A.A. Gorbackij w monografii Staroobriadczestwo na biełaruskich ziemlach (2004, s.66).
W zbiorze rozpraw Słowiańskie wyspy językowe i kulturowe (2013) pod redakcją Michała Głuszkowskiego i Ewy Nowickiej znalazło się aż pięć rozpraw dotyczących staroobrzędowców na ziemiach polskich. Zbiór ów powstał w wyniku współpracy językoznawców, antropologów społecznych, socjologów i historyków, których połączyły wspólne zainteresowania badawcze słowiańskimi społecznościami, pozostającymi oderwaniu od macierzy, funkcjonującymi w obcym otoczeniu. Ich sytuację ujmuje metaforyczne pojęcie wyspy, po raz pierwszy użyte w języku niemieckim w 1847 roku jako Sprachinsel w celu opisania słowiańskich społeczności otoczonych ludnością niemieckojęzyczną w okolicach Królewca. Według Clausa Jürgena Huttera (1982) wyspy te są wewnętrznie ustrukturowane, mają ograniczone terytorium i znajdują się w otoczeniu innojęzycznej większości. Wyspy powstają w efekcie: dobrowolnych migracji, przymusowych przesiedleń (deportacji), migracji z powodu prześladowań politycznych, religijnych i etnicznych, ekspansji politycznej i terytorialnej państw i ludności etnicznej głównej w ekspandującym organizmie politycznym, powolnego mieszania się w długich okresach historycznych różnych etnicznych zbiorowości, repatriacji i ekspatriacji. Wyspy nie są trwałe, często z racji ruchliwości jej członków przechodzą w stan diaspory, lecz spoiwo ich jest na tyle silne, że nawet w rozproszeniu członkowie ich utrzymują ze sobą w miarę intensywne kontakty. Taki proces nastąpił od połowy XX wieku w przypadku polskich starowierców. Jedyną, choć nie izolowaną wyspą, jest obszar zwartego ich przebywania w dwóch, prawie, że połączonych ze sobą wsiach Gabowe Grądy – Bór w powiecie augustowskim.
Do procesu tego nawiązuje najbogatszy w treść spośród 5 rozpraw ze starowierskiej grupy artykuł Michała Głuszkowskiego Asymilacja wyspy językowo-kulturowej. Przypadek młodego pokolenia polskich staroobrzędowców. Jest to efekt wieloletnich prowadzonych, od 2004 roku badań socjolingwistycznych. M. Głuszkowski definiując tożsamość kulturową starowierskiej wyspy w Polsce, mówi o budowaniu wspólnoty wokół takich składników tożsamości jak wyznanie, język, dziedzictwo kulturowe. Ryzykownie jednak upraszcza bardzo ważny składnik narodowości: „Jedynie nieliczni potomkowie rosyjskich migrantów sprzed kilku wieków uważają siebie za Rosjan; najczęściej ich związek Rosją ogranicza się do świadomości korzeni oraz przynależności do określonego kręgu kulturowego." (s. 273) Ryzyko tej tezy wynika z faktu, że obecnie młodzi starowiercy uczą się języka rosyjskiego i cerkiewno-słowiańskiego (na katechezie) w szkole w Białobrzegach. Fakultatywne nauczanie tego języka ma miejsce w dwóch ostatnich klasach kursu podstawowego i w trzech klasach kursu gimnazjalnego. Inteligencja starowierska wolałaby nawet, aby języka tego nauczał prawdziwy Rosjanin, a nie przyuczona Polka „W końcu język to także kultura i duch." – mówi nastawnik z Gabowych Grądów Dimitrij Trienentiejewicz Kapłanow (2013). W społeczno-kulturową rosyjskość suwalsko-augustowscy starowiercy zostali zepchnięci przez większość polską na Białostocczyźnie w ramach szczególnego typu sankcji za taką a nie inną ich postawę w czasie II wojny światowej, tudzież silne związki z prorosyjską władzą PRL.
Otwarcie granic w Europie Środkowo-Wschodniej, liberalizacja kontaktów transgranicznych w Rosji, a nade wszystko uwolnienie nauki rosyjskiej i byłych republik radzieckich z gorsetu ideologiczno-politycznego wywołały ożywione kontakty między badaczami starowieria. Oprócz wymiany wiedzy i publikacji mają miejsce mniej lub bardziej sformalizowane relacje, których efektem są wielojęzyczne konferencje międzynarodowe i takież publikacje, w skali światowej od połowy lat osiemdziesiątych, międzynarodowe konferencje badaczy starowieria (historia, kultura, język).
Efektem kontaktów międzynarodowych jest również poszerzenie polskich badań poza granice polityczne i etniczne. Agata Maksimowska przeprowadziła interesujące badania etnograficzne w Homlu na Białorusi. Jeśli posłużyć się rozszerzającą kategorią I. Grek-Pabisowej, przeprowadzono wywiady z polskimi staroobrzędowcami, bowiem Homel, jest na swój sposób spadkobiercą Wietki. To studium tożsamości religijnej nosi tytuł Narracja o historii chrześcijaństwa a odradzanie praktyk religijnych w Homlu na Białorusi. Poza polskie granice wykracza też kompilacyjny artykuł Przemysława Adamczewskiego Zarys historii staroobrzędowców w Estonii. Obie prace pomieścił omawiany już zbiór Staroobrzędowcy za granicą (2010).
Dość egzotycznym problemem zajął się Ludwik Selimski w artykule W sprawie niektórych fonetycznych osobliwości imion rosyjskich staroobrzędowców w Bułgarii, przetłumaczonym na język bułgarski i pomieszczonym w zbiorze referatów Cyryl i Metody w duchownym dziedzictwie Słowian (2009). Rosyjska antroponimia w Bułgarii rozpoczęła się od wpływów literackich z okresu Odrodzenia, poprzez rosyjsko-turecką wojnę lat 1877-1878, która przyniosła Bułgarii wolność, emigrację porewolucyjną, wreszcie wpływy sowieckie w okresie socjalistycznym. Rosyjskie imiona i nazwiska starowierów z Tataricy i Kazaszko, zachowujących tradycyjny sposób życia, kulturę i język, różnią się od ich bułgarskich odpowiedników przegłosem, akaniem oraz zastępowaniem zgłoski f przez inne zgłoski.
Coraz częściej do badań starowieria przykłada się zachodnie metody badawcze (vide-glokalizacja u A. Prigarina), co widać przede wszystkim w pracach W. Maksimowskiej i M. Głuszkowskiego.
W pierwszej dekadzie XXI wieku polscy, historycy, lojalnie odnosząc się do dotychczasowych ustaleń dokonywanych przez poprzedzających ich badaczy, zaczęli spisywać najnowsze dzieje starowieria w Polsce w okresie po II wojnie światowej. Opartym o źródła zgromadzone w Archiwum Państwowym w Suwałkach jest artykuł Tadeusza Radziwonowicza Staroobrzędowcy w regionie augustowsko-sejniensko-suwalskim a władza w czasach PRL-u (2009). Autor, z uwagi na wspólnotę eklezjalną, która zaistniała na tym terenie w okresie międzywojennym, a ugruntowała się po wojnie, a także na homogenizację warunków społeczno-ekonomicznych, łączy te trzy, niezbyt od siebie terytorialne odległe ośrodki. Wprawdzie każdy z nich ma swoją specyfikę (większy tradycjonalizm i zachowawczość w Suwalsko-Sejneńskiem niż Augustowskiem), jednak trwające obecnie procesy unifikacyjne, na których reakcją jest obrona swojej tożsamości i integralności poprzez wewnątrzśrodowiskowe interakcje, powodują zacieranie się tych różnic. Okres PRL-u poprzez wymuszoną urbanizację, asymilację mniejszości narodowych, laicyzację i ateizację, a potem i konsumpcjonizm doprowadził do daleko idących procesów dezintegracyjnych. Niemniej odrębność religijna, solidarność wspólnotowa, gwara i więzy rodzinne nadal pozostają najważniejszymi elementami wiążącymi polskich starowierów, choć dotyczy to raczej starszego niż młodszego pokolenia. Zgodnie z tradycją, poszczególne cztery zbory (parafie) zachowują daleko idącą autonomię.
T. Radziwonowicz, analizując akta urzędowe, w tym głównie wydziałów oraz referatów spraw wewnętrznych i wydziałów oraz referentów do sprraw wyznań administracji, jak również UB i SB różnych szczebli dowodzi, że w pierwszym okresie PRL-u władze miały poważny kłopot z odróżnieniem starowierów od innych Rosjan, a nawet Białorusinów. Wbrew przyjaźni z ZSRR, w którym pierwsze skrzypce grali przecież Rosjanie, starowierów traktowano obcesowo (prawdopodobnie jako nawiedzonych religiantów), nie chcąc zwrócić gruntów tym, którzy w 1946 przyjęli obywatelstwo radzieckie i na mocy porozumienia między III Rzeszą a ZSRR, wyprowadzili się w 1941 roku na Litwę, a po wojnie wrócili, choć w mniejszości. W 1945 roku władze PRL, pozostając pod naciskiem radzieckim, usiłowały znów ich wysiedlić do ZSRR, bazując na układach repatriacyjnych z 1944 roku. Starowiercy byli lojalni wobec państwa i jego organów, wiążąc się z nimi nawet szczególną aktywnością. Zatrudniali się w milicji; znane są dwa przypadki funkcjonariuszy SB. Postępował proces asymilacji z dominującą na tym terenie ludnością polską, a także przypadki ukrywania narodowości. Wiele było w części tego środowiska bierności i dystansu wobec państwa. Władze podjęły więc pod koniec lat pięćdziesiątych XX wieku próbę uaktywnienia tych środowisk poprzez uruchomienie kontrolowanej działalności społecznej. Założono w Wodziłkach, Suwałkach i Wojnowie koła Rosyjskiego Stowarzyszenia Kulturalnego. Zmuszano też do zakładania kółek rolniczych. Jeśli chodzi o strukturę cerkiewną, to sprowadzała się ona do odrębnego funkcjonowania poszczególnych parafii w Suwałkach, Gabowych Grądach, Wodziłkach i do 1960 roku w Pogorzelcu. Utrzymywały one między sobą więzi nieformalne, a także z parafią Wojnowo na Mazurach. Nie odtworzono jednak Naczelnej Rady Staroobrzędowców, choć w przedwojennych aktach prawnych, które uznawała nowa władza, instytucja taka była dopuszczalna. W ramach celowej ateizacji próbowano jednak uprzykrzyć życie wspomnianym parafiom, podejmując próbę wywłaszczenia starowierów z ich molenny w Suwałkach, która to sprawa jednak zakończyła się fiaskiem. W trybie administracyjnym odebrano w grudniu 1981 roku nie używaną molennę w Pogorzelcu, którą sprzedano parafii rzymskokatolickiej w Sejnach, a ta – po zdemontowaniu – przewiozła ją do Gib, gdzie ten cenny zabytek budownictwa sakralnego stał się kościołem rzymskokatolickim p.w. św. Anny stojącym po dziś dzień z charakterystyczną łezkowatą cebulką na dzwonnicy. Incydent ów popsuł stosunki międzywyznaniowe w tym regionie, mimo że w 1985 roku wpłacono starowierom 300.000 zł odszkodowania. Niemniej zdarzenie to ożywiło środowisko starowierskie, które w pierwszej kolejności przystąpiło do nowych regulacji prawnych w celu powołania – na wzór międzywojenny – Kościoła bezpopowskiego. 4 czerwca 1983 roku odbył się pierwszy po wojnie zjazd delegatów. Wyłonił on tymczasową Naczelną Radę Staroobrzędowców, która opracowała statut Wschodniego Kościoła Starobrzędowego Nie Posiadającego Hierarchii Duchownej, który został uchwalony na Soborze 29 lipca 1984 roku.
Artykuł T. Radziwonowicza, skrupulatnie trzymający się dokumentów administracyjnych, powtarza też za nimi kilka błędów, jak msza wielkanocna (s.252), która jest oczywiście niemożliwa u bezpopowców oraz stwierdzenia, że zjazd (sobór) w 1983 roku był pierwszym od 1925 roku, który odbył się w Wilnie (s.237). W rzeczywistości, w okresie międzywojennym były aż trzy sobory oficjalnie zwane zjazdami, w Wilnie (1925, 1930, 1936).
Wasilij Kaługin, Lingwisticzeskije diekłaracii protopopa Awwakuma w aspiektie biblijkskoj tieorii jazykow, [w:] Biblia a kultura Europy, t,.I, red. Maria Kamińska i Elżbieta Małek, Łódź 1992, Wydawnictwo Uniwersytetu Łodzkiego, s. 211.