Artykuł Doroty Angeliki Paśko-Koneczniak ze zbioru Russkije staroobriadcy. Jazyk, kultura, istorija (2013), zatytuowany Funkcjonowanie administracyjnej i szkolnej terminologii w gwarze rosyjskiej staroobrzędowców mieszkających w suwalsko-augustowskim regionie Polski (Funkcionirowanije administratiwnoj i szkolnoj tierminologii w russkom goworie staroobriadcew prożiwajuszczich w Suwalsko-Awgustowskom regionie Polszy) dowodzi polonizacji rosyjskiej gwary (liczne zapożyczenia), z zachowaniem jednak leksykalnej bazy. Proces ten zaczął się od wyjścia starowierów z izolacji u schyłku lat sześćdziesiątych XX wieku. Kolejne jego etapy to dwujęzyczność, utrata prestiżowego statusu przez gwarę, która przestała też być językiem prawiarnym. Następnie doszło do dwujęzyczności z dyglosją i zyskaniu przez język polski statusu języka prestiżowego. Współcześni starowiercy w Polsce są bilingwistami posługującymi się zamiennie językiem polskim i gwarą rosyjską. Wybór języka komunikacji zależy od sytuacji, a więc osoby z którą się rozmawia, tematu rozmowy, roli rozmówcy, miejsca. Starsi używają gwary w domu i sąsiedztwie, młodsi wolą mówić po polsku przede wszystkim w sytuacjach oficjalnych. Wpływ języka polskiego ma miejsce głównie w leksyce, frazeologii, syntaktyce i fonetyce. Prowadzi to do hybrydyzacji gwary, to znaczy takiego zmieszania się z innym językiem, że gwara stanowi bazowy korpus funkcjonowania wyjściowych i zapożyczonych elementów. Zachowany zostaje jedynie system morfologiczny języka i podstawowe słownictwo.
Monografia D.A. Paśko-Koneczniak Wpływ polszczyzny na zasób leksykalny rosyjskiej gwary staroobrzędowców na Suwalszczyźnie (2011) jest opisem językowego stanu rosyjskiej gwary staroobrzędowców funkcjonującej w warunkach dwujęzyczności polsko-rosyjskiej w ośrodku suwalsko-augustowskim. Systematyzuje słownictwo starowierów ze szczególnym uwzględnieniem stopnia oddziaływania polszczyzny. Współczesny (1999-2009) materiał językowy (około 310 godzin nagrań, ankiety socjologiczne i zapisy bezpośrednich obserwacji zachowań językowych) porównany został z materiałem zebranym przez Irydę Grek-Pabisową (1956-1960, 1966-1977), co dało możliwość ukazania kierunku i dynamiki zmian w języku. Zachodzą one pod wpływem polszczyzny głównie w sferze leksyki (słownictwa), ale też w zakresie fonologii i składni.
Terenowe ekspedycje dialektologiczne pod kierunkiem prof. dr hab. Stefana Grzybowskiego, będącego obecnie głównym animatorem badań nad starowieriem w Polsce, a następnie gruntowna analiza zebranego materiału pozwoliły na stwierdzenie, że gwara polskich starowierów w ciągu ostatnich dziesięcioleci podlegała ogromnym przeobrażeniom. Mamy do czynienia z wyjątkową odmianą dwujęzyczności słowiańsko-słowiańskiej, gdzie po każdej stronie wchodzi w kontakt nie jedna, a kilka odmian (warstw) stylistycznych – język ogólny, odmiana regionalna: gwara, język ogólny, odmiana cerkiewno-słowiańska. Poruszając się między pojęciem ścisłego bilingwizmu a dyglosją, został określony charakter dwujęzyczności staroobrzędowców – jest to tzw. bilingwizm o charakterze dyglosyjnym. Od kilku już bowiem lat wytworzył się w społeczności suwalskich staroobrzędowców taki uzus, że gwara obsługuje sferę życia prywatnego, rodzinno-sąsiedzkiego, a do kontaktów zewnętrznych używa się języka polskiego. Bilingwizm o charakterze dyglosyjnym dotyczy głównie przedstawicieli starszego pokolenia staroobrzędowców. Wśród przedstawicieli młodszego i średniego pokolenia to język polski, a nie rosyjska gwara pełni podstawową funkcję komunikatywną i bywa często używany w relacjach rodzinnych i sąsiedzkich. Przy ustalaniu, który z języków (rosyjska gwara czy język polski) pełni funkcję prymarną, a który sekundarną, wzięto pod uwagę zakres sfer obsługiwanych przez obydwa języki, a także początkowy stopień znajomości obydwu. Na ogół rodzice, zwracając się do dzieci, używają, i języka polskiego, i gwary, podczas gdy dziadkowie wybierają przede wszystkim gwarę, nawet w rozmowach z wnukami mieszkającymi na stałe w mieście. Zatem obydwa kody są przyswajane bezpośrednio, bez użycia języka-pośrednika.
Wypieranie gwary przez polszczyznę jest procesem stopniowym, nie u wszystkich przebiegającym w jednakowym tempie i w jednakowy sposób. Poziom znajomości rosyjskiej gwary wśród młodszego i średniego pokolenia jest bowiem znacznie niższy niż u przedstawicieli starszego pokolenia. Polskie wstawki, zapożyczenia, a także zmiany składniowe i fonologiczne widoczne są nawet w najprostszych wypowiedziach.
W zgromadzonym materiale wynotowano około 1580 leksemów zapożyczonych z języka polskiego i około 110 kalek językowych, zaistnienie wielu hybryd i wstawek z języka polskiego, co świadczy o tym, że system rosyjskiej gwary po prostu słabnie, obumiera.
Prowadzi to do transformacji gwary rosyjskiej w swoistą polsko-rosyjską hybrydę językową.
D.A. Paśko-Koneczniak załączyła, w formie słownika, do swej monografii wykaz zapożyczeń z języka polskiego oraz wykaz informatorów (44 osoby ze starszego pokolenia, 25 ze średniego, 28 z młodego), który – zawierając wiadomości o sytuacji społecznej i językowej- może posłużyć jako źródło kolejnych analiz socjologicznych. Można to tego źródła dodać, nieco inaczej ujętą charakterystykę większości tych samych informatorów, pomieszczoną w monografii Michała Głuszkowskiego Socjologiczne i psychologiczne uwarunkowania dwujęzyczności staroobrzędowców suwalsko-augustowskich (2011).
Nie jest jednak najlepszy, mający na celu naszkicowanie dziejów tego fenomenu etno-religijnego jakim jest starowierie, podrozdział 1 pt. Historia społeczności staroobrzędowców. Przedstawia on nazbyt często powtarzany zlepek elementarnych informacji, z których część została już, jeśli nie sfalsyfikowana, to przynajmniej gruntowanie skorygowana. Różnice obrzędowe miedzy staro-a nowoprawosławiem sprowadzono do dwóch (s.23), podczas gdy traktat Puklerz wiary z końca XVIII wieku naliczył aż 131 zmian, zaś autor niniejszej monografii wyodrębnił 47 i to nie tylko w sferze obrzędowej. Nie odrębna obrzędowość jest tu bowiem najistotniejsza, tylko utrata soborności przez Cerkiew nikoniańską i cech religii życia (bytowoje christianstwo) przez wiernych tejże Cerkwi. Zjawisko to zaanonsowane zostało przez autorkę w zdaniu: „Reformy te prości ludzie odebrali jako zagrożenie dla wiary” (s.24), jednak kontekst tego twierdzenia i ograniczenie uczestników protestu do prostych ludzi wskazuje na inne, powierzchowne raczej rozumienie zjawiska raskołu, którego nie sposób pojąć bez analizy całego kontekstu ideowo-historycznego Rosji XVII wieku, co już w 1938 roku uczyniła Zofia Licharewa. Zbytnim uproszczeniem jest sprowadzenie starowierstwa do „swego rodzaju eschatologicznej odmiany rosyjskiego prawosławia” (s.23), podczas gdy nurty eschatologiczne, a raczej apokaliptyczne, choć są, a raczej były, w wielce zróżnicowanym staroprawosławiu bardzo silne, to jednak nie one są znamieniem jego różnych doktryn (sic!), tylko fundamentalistyczna soteriologia: Celem człowieka na ziemi jest tylko i wyłącznie wędrówka ku zbawieniu, według drogowskazów zawartych w Objawieniu i nauczaniu Ojców Kościoła. Stąd nieprzywiązywanie zbytniej wagi, mimo przysłowiowej wręcz pracowitości i gospodarności, do dóbr ziemskich, stąd skromne kształty i wystroje chramów, ale też skromne domostwa. Stąd wreszcie cały repertuar rytuałów, symboli i zachowań otwierających na co dzień okno Transcendencji. „Religia jest dla staroobrzędowców najważniejszą wartością formującą normy obyczajowe i wyznaczającą wzory zachowań” (s.27).
Krępujące wyrobionego czytelnika uproszczenia wzięły się ze skromnego wachlarza opracowań, które posłużyły autorce do sporządzenia omawianego podrozdziału. Obficie cytowana I. Grek-Pabisowa wprowadziła do współczesnego obiegu naukowego fałszywą wiadomość, że starowierzy, którzy osiedlili się w Polsce należeli do sogłasija filipowców. Wiadomość ta została już dawno sflasyfikowana, a tu nagle D.A. Paśko-Koneczniak stosuje hybrydową (sic!) kategorię pomorców filipowców (s.24). Bez wątpienia w Polsce obecni są pomorcy, ale aż do początku XX wieku większość z nich reprezentowała fiedosieizm. Termin filipony błąkał się przez XVIII i XIX wiek po Galicji, Polesiu, Wołyniu, Podolu, Bukowinie, Besarabii, docierając nawet do Prus, no i oczywiście do Austrii. Określał starowierów jako takich, bez podziału na sogłasija, i oczywiście bez mylącego oraz zawężającego odniesienia do filipowców. Termin ów po raz pierwszy odnotowany przez P.M. Połtiewa, ale jako przypadkowy, zaś w piśmiennictwie światowym utrwalony przez unickiego mnicha I. Kulczyńskiego, spowodował, trwające po dziś dzień zamieszanie. Skądinąd jednak ów uczony mnich miał prawo posłużyć się ta nazwą, funkcjonującą od ostatniego ćwierćwiecza XVII wieku wśród ludu, w tym starowierskiego, który nie był w stanie określić swego rodowodu, upierając się że jest ludem prawdziwie prawosławnym.
Nie jest prawdą, że po wywiezieniu do Prus Wschodnich, mieszkańców wraz z całym dobytkiem z Gabowych Grądów i Boru, ich gospodarstwa spalono (s.37). Nie spalono, tylko rozebrali je na budulec i opał polscy wieśniacy, odkupując go od okupanta. Jako błąd drukarski trzeba potraktować już wiadomość o „licznych osiedlach staroobrzędowców w Inflantach Polskich na Wietce” (s.25). Dziwi jednak u językoznawcy brak precyzji w tłumaczeniu rosyjskiego leksemu, sogłasije jako wspólnota (s.24), podczas gdy jest to ugoda (religijna), zgoda (doktrynalna).
Wyniki swoich badań socjolingwistycznych, głównie pod kątem przemian obyczajowości przedstawił Michał Głuszkowski w artykule Miejsce religii i sacrum w życiu mieszkających w Polsce staroobrzędowców ogłoszonym w 6 numerze z 2009 roku „Literatury Ludowej”.
Zasygnalizował postępujący proces sekularyzacji i prywatyzacji religii oraz dewolucje sfery sacrum do przestrzeni chramu, cmentarza i Kościoła domowego, co jako żywo przypomina sytuację u polskich rzymskich katolików. Przedstawił sposoby obrony swojej religii i kulturowej odrębności starowierów, takimi technikami, jak żart czy ofensywa słowna. Jedna z informatorek (K1926) krytykuje katolików jako nieświadomych słabości własnej religii, jednocześnie zaznaczając, że po schizmie 1054 roku drogą wyznaczoną przez Chrystusa podążało tylko chrześcijaństwo wschodnie, a po rozłamie w prawosławiu w 1667 roku, jego jedynymi spadkobiercami są staroobrzędowcy (s.40).W artykule tym nie obeszło się jednak bez pewnych błędów merytorycznych. Oto niektóre z nich:
Staroprawosławie nie jest wcale wspólnotą (s.31), ani tym bardziej związkiem wyznaniowym, tylko zróżnicowaną doktrynalnie i organizacyjnie ruchem etnoreligijnym o cechach teokracji narodowej. Od biedy można go nazwać społecznością. Lokalny sobór moskiewski z 1656 roku nie objął wcale ekskomunika przeciwników reform (s.31), tylko odłączył od Cerkwi wszystkich żegnających się dwoma palcami. Anatema, która nie jest równoznaczna z wyklęciem, ale stanowi najwyższy stopień negacji odstępstwa czy herezji, na przeciwników reform, a nie tylko na żegnających się dwoma palcami, została rzucona dopiero przez wielki Sobór Moskiewski w 1667 roku. Gałąź popowską nie wyczerpują tylko: Rosyjska Prawosławna Staroobrzędowa (nie staroobrzędowska!) Cerkiew oraz Staroprawosławny Patriarchat Moskiewski i Całej Rusi (s.32). Jest jeszcze Staroprawosławna Cerkiew (metropolia kurska) i kilka drobnych jurysdykcji biskupich. Nie można oczywiście zapominać o Staroobrzędowej Metropolii Białokrynickiej z siedzibą w Braile (Rumunia), której terenem kanonicznym jest cały świat poza Rosją i państwami pozostałymi poza Rosją i państwami powołanymi po rozpadzie ZSRR. Metropolita Białokrynicki nosi wiec tytuł wszystkich staroprawosławnych chrześcijan.
Pojęcie biesswiaszczennosłownyj brak, jako zawarcie związku małżeńskiego w molennie bezpopowskiej (małżeństwa udzielają sobie nowożeńcy, a błogosławi sam Bóg) nie można nazwać nieuświęconym małżeńskim (s.34), tylko nie pobłogosławionymi przez kapłana.
Są staroobrzędowi święci (m. in. Awwakum Pietrowicz, mnich Pawieł Wielikodworskij), lecz w czasach komunistycznych, z wyjątkiem św. Awwakuma, kanonizowanego w 1916 roku przez Uświęcony Sobór Staroprawosławnej Cerkwi Chrystusowej, nie było innych, a ponadto polscy bezpopowcy nie uznają rozstrzygnięć kanonicznych białokryniczan (s.36). Tak więc po 1667 roku nie przybyło w ich panteonie nowych świętych, co wcale nie znaczy, że nie traktują niektórych postaci, głównie męczenników, jako świętych.
Studium Michała Głuszkowskiego Socjologiczne i psychologiczne uwarunkowania dwujęzyczności staroobrzędowców regionu suwalsko-augustowskiego (2011) jest póki co najrzetelniejszą analizą stanu obecnego tego środowiska etno-religijnego. Dzięki połączeniu badań językoznawczych z badaniami socjologicznymi udało się autorowi opisać, zarówno fascynujący polskich językoznawców problem dwujęzyczności w dynamice jego zmian, jak i ukazać kondycję społeczno-psychiczną polskich starowierów na początku XXI wieku.
Gruntownie analizując dotychczasowe opracowanie językoznawcze i uzupełniając je własnymi badaniami (prawie 300 godzin nagrań) oraz badaniami Instytutu Filologii Słowiańskiej UMK (1999, 2000, 2001, 2004, 2005, 2006, 2007, 2008, 2009), badacz w wielu zakresach osiągnął poziom syntezy
Materiału językowego i socjolingwistycznego dostarczyło 128 informatorów, których dla lepszej analizy podzielono na grupy: starsze pokolenie, średnie pokolenie, młodsze pokolenie, dzieci i młodzież szkolna. Opisywane badania łączą elementy analizy jakościowej i ilościowej. M. Głuszkowski starał się zrealizować postulowany przez Uriela Weinericha opis współkształtujących sytuację dziejową życia czynników strukturalnych (językowych) i niestrukturalnych (pozajęzykowych, non- structural). Starał się wykryć zjawiska o wielopoziomowej-lingwistycznej, psychologicznej i socjologicznej strukturze, związanej z sytuacją kontaktu językowego, które nie były dotąd w pełni opisywane ani przez językoznawców ani na polu nauk społecznych.