I. Maryniakowa w szkicowym wprowadzaniu do tego skromnego pod względem objętości artykułu popełniła typowy błąd tej grupy badawczej, mianowicie utożsamienie terminu filiponi z filipowcami i sprowadziła kategorię popowstwa li tylko do uznawania tych duchownych, którzy przyjęli chrzest według dawnego rytuału. Niemniej w sferze językoznawczej nie porusza się jak we mgle, tylko precyzyjnie zalicza język rosyjski staroobrzędowców w Polsce do gwary typu wyspowego, która znajduje się w otoczeniu języka polskiego w odmianie ogólnopolskiej, a na Mazurach (w przeszłości) także niemieckiego, zachowując liczne pierwotne właściwości fonetyczne, morfologiczne, składniowe i leksykalne, wskazujące na związek z grupą zachodnią środkowowielkoruskich okających gwar typu południowo-pskowskiego i północnowitebskiego. Ciekawa, religijnie motywowana, jest u starowierów ekspresyjność wypowiedzi (nie wolno o drugim człowieku mówić źle ani używać przekleństw i wulgaryzmów), sprowadzająca się do powściągliwego wyrażania negatywnych emocji i przewagi deminutywnych (spieszczających) formacji sufiksalnych. Obecnie, w wyniku procesów unifikacyjnych i globalizujących ma miejsce współbytowanie dwóch systemów językowych w aspekcie diachronicznym, choć już przy wyraźnej dominacji języka polskiego u młodzieży.
Owocem czterdziestoletnich badań i zainteresowań językiem i kulturą staroobrzędowców jest wybór 28 artykułów i rozpraw I. Grek-Pabisowej z lat 1958-1997 wydany w 1999 roku przez Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy. W tomie tym Staroobrzędowcy. Szkice z historii, języka, obyczajów zawarte są dwie cenne bibliografie. Pierwsza dotyczy polskich prac na temat staroobrzędowców, lecz ogranicza się tylko do terenów Polski po II wojnie światowej, włączając jednak – na zasadzie zupełnego przypadku – artykuły publicystyczne, jak na przykład Małgorzaty Szejnert Tylko czaj i kuch (1980). Druga, to – podzielona na lata – bibliografia prac I. Grek-Pabisowej za okres 1958-1998. Bez wątpienia autorka ta napisała – do momentu pojawienia się na arenie naukowej Michała Głuszkowskiego (od 2006 roku) – najwięcej prac na temat polskich starowierców, a jej inspiracje wywołały szereg innych, wartościowych badań. Szkoda, tylko że nie dokonała we wspomnianym zbiorze korekt i uaktualnień przedrukowanych prac, do czego zresztą przyznaje się (s.9), gdyż wtedy być może włączyłaby najnowsze ustalenia nauki. Na przykład w cennym, bo syntetycznym artykule Staroobrzędowcy-Rosjanie w kulturowym i językowym krajobrazie Polski znalazło się kilka anachronizmów. Zbliżenia z Polakami, a nawet sympatia (s.282) przestały być na Inflantach i Litwie obecne po powstaniu styczniowym, kiedy to starowierzy jednoznacznie poparli carat, atakując powstańców. Nie jest prawdą, że lestowka i podrucznik nie są znane u prawosławnych (s.285). Cały czas istniały parafie nowoprawosławne, które posługiwały się tymi przedmiotami kultu. Obyczaj porwania dziewczyny (uwod) nie był li tylko sposobem zawarcia małżeństwa (s.285), bowiem zazwyczaj następowało po nim błogosławieństwo rodziców (przy pięciu świadkach), a często też nastawnika, co dopiero sankcjonowało małżeństwo. Bezpopowcy uważają, że sakramentu małżeństwa udzielają sobie nowożeńcy, a głównym błogosławiącym jest Bóg.
Mniej błędów natury religioznawczej zawiera już studium, wywodzącej się z tego samego obszaru badawczego, Anny Zielińskiej Wielojęzyczność staroobrzędowców mieszkających w Polsce (1996). Autorka na podstawie badań terenowych przeprowadzonych w latach 1987-1994 przy zastosowaniu tradycyjnych technik dialektologicznych dokonała opisu naukowego bilingwizmu mieszkańców enklaw starowierskich w Polsce powojennej.
Polszczyzna to jeden z języków używanych przez staroobrzędowców i jej realizacja jest uzależniona od czynników pozajęzykowych, dlatego też nie można pozostawić jej opisu bez obszernego komentarza socjolingwistycznego. Staroobrzędowcy jako grupa wielojęzyczna, mniejszość etniczna i religijna w Polsce stanowią według A. Zielińskiej wręcz idealny obiekt socjolingwistycznych badań nad kontaktem językowym, gdyż ze względu na swoją religię i obyczajowość, przez długi okres społeczność ta była zamknięta na obce wpływy. Dzięki swojej hermetyczności zachowała język ojczysty – gwarę rosyjską. Do dziś język i religia są czynnikami integrującymi tę grupę. Z drugiej strony jest to grupa zróżnicowana pod względem wiekowym, zawodowym, miejsca zamieszkania (kontrast wsi i miasta), otoczenia językowego. Można zatem wykazać szereg zmiennych socjologicznych, które wpływają na rozliczne zachowania językowe. Podstawowym zjawiskiem wśród polskich starowierów było od połowy XX wieku wypieranie gwary rosyjskiej przez polszczyznę, choć w kategorii wartości duchowych wyższy prestiż w dalszym ciągu przynależał w badanym okresie gwarze. Ona bowiem, obok religii, daje poczucie tożsamości. „Staroobrzędowcy zmieniają kody swobodnie, potrafią nawet kilka razy w trakcie rozmowy zmienić swój język nawet w obrębie zdania. Przełączanie kodów jest dowodem na żywą, czynną wielojęzyczność staroobrzędowców" (s.148)
Fenomenem jest, ginący już jednak, trójjęzyczny ośrodek mazurski, gdzie dochodzi jeszcze język niemiecki, używany przez osoby starsze i u nich mający wyższy prestiż niż język polski. Zresztą starowierzy mazurscy w okresie Polski Ludowej zaliczani byli do mniejszości niemieckiej na tym terenie i w okresie PRL podzielili jej emigracyjny los. ( W czasie plebiscytu mazurskiego po I wojnie światowej 14 lipca 1920 roku w większości poparli Niemców). Podstawowym osiągnięciem badań A. Zielińskiej jest zgłębienie kwestii prymarności i sekundarności języka w warunkach bilingwizmu oraz szczegółowa analiza socjolingwistyczna zakresów posługiwania się językiem w sytuacji dyglosji, czyli uzupełnienia języka prymarny przez inny, zazwyczaj pokrewny język.
Stwierdzono, że w obszarach rodziny, sąsiedztwa, oświaty i środków masowej informacji starowiercy posługiwali się w miarę równomiernie kodem rosyjskim i polskim. W sferze religii zdecydowanie dominował kod rosyjski, a w relacjach pracowniczych i urzędowych – polski. Badania Instytutu Filologii Słowiańskiej UMK w latach 1999-2013 wykazały jednak dość istotną zmianę, a więc wkroczenie kodu polskiego w sferę religii oraz prawie całkowitą eliminację kodu rosyjskiego ze sfery oświaty.  W molennie jest coraz więcej młodych, którzy są najbardziej kompetentni w języku polskim, a cerkiewnosłowiański znają tylko biernie. Ponadto po wyjściu w latach sześćdziesiątych XX wieku starowierstwa polskiego z izolacji zaczęło ono w tej dziedzinie podlegać wpływom duchowości i terminologii katolickiej. Jeśli idzie o szkolnictwo, to negatywną rolę wobec kodu rosyjskiego odegrała likwidacja szkół w Łopuchowie i Gabowych Grądach oraz wprowadzenie języka angielskiego jako jezyka obcego. Wprawdzie w szkole w Białobrzegach język rosyjski jest jezykiem fakultatywnym, jednak nie wszystkie dzieci z rodzin staroobrzędowych uczęszczają na jego lekcje.
Dodatkowym walorem omawianego studium A. Zielińskiej jest synetyczny opis starowieria jako takiego, zaczynający się od celnej konstatacji, że w świadomości obrońców starego obrzędu elementy tradycyjnej kultury rosyjskiej i religii chrześcijańskiej splatają się w jeden system wartości.
Rozdział Społeczność staroobrzędowców w Polsce zawiera krótki rys historyczny kończący się rzeczowym opisem stanu aktualnego (rodzaj fotografii przekrojowej schyłku XX wieku), którego istotnym elementem jest dezintegracja wynikająca z rozproszenia, zmniejszającej się liczebności oraz korozji globalizacyjnej.
Niemniej i tutaj pojawiło się kilka nieścisłości, jak nieuprawnione uogólnienie, że „wszystkie zasady wiary staroobrzędowców są nienauszalne i zawarte w Kormczej" (s.35). Księga Sternika jest rzeczywiście ważna, lecz nie jako zbiór dogmatów, tylko zespół reguł religijno-obyczajowych, głównie z zakresu prawa kanonicznego. W Rydze nigdy nie było seminarium duchownego, tylko kursy religijne, niekiedy przybierające formę kilkuletniego studium. Nie ma Międzynarodowej Rady Staroprawosławnej Pomorskiej Cerkwi, tylko Wspólna Rada (Jedinyj Sowiet Driewleprawosławnoj Pomorskoj Cerkwi).
Ożywcze, gdyż nie związane ze schematami wypracowanymi przez ośrodek warszawski, były badania Koła Naukowego Rusycystów Uniwersytetu Gdańskiego w 1972 roku wśród starowierów na Mazurach. Przed dwa lata pracowano nad materiałem nagranym na magnetofonie w 1975 roku, a efekty tej pracy objawiono w artykule Hanny Foss i Heleny Szczasiuk Uwagi na temat systemu fonetycznego i leksykalnego gwary starowierców na podstawie badań przeprowadzonych na obozie naukowym Koła Rusycystów w okolicach Wojnowa, Gałkowa i Ukty w roku 1972. Badaczki stwierdziły trójjęzyczność /rosyjski, polski, niemiecki/ starszego pokolenia i dwujęzyczność młodszego /rosyjski, polski/. Zwrócili uwagę na niekonsekwentny, rozwichrzony system gwary. W wokalizmie nie występowały poważniejsze odchylenia od norm rosyjskiego języka literackiego, a zapożyczone wyrazy polskie, których znacznie więcej było u przedstawicieli młodego pokolenia, normom tym podlegały. W zakresie konsonatyzmu widoczny był wpływ fonetyki polskiej.
Do prac historyczno-etnograficznych o stosunkowo ubogiej bazie źródłowej (niekompletny niemiecki maszynopis Bredenberga – nauczyciela szkoły w Wojnowie i kronika parafii ewangelickiej w Ukcie pióra pastora Rutkowskiego pt. Aweyden), należy raport z badań terenowych na Mazurach Lili Marii Szwengrub Filiponi, pomieszczony w 2 numerze „Euhemera" z 1958 roku. Autorka popełnia wiele błędów (np. nazwę Wojnowo wywodzi od jakiejś wsi w Polsce, podczas gdy jest to wieś w Łatgalii pow. Rzeżyca; z której pochodzili pierwsi starowierzy mazurscy, mówi o uznawaniu przez starowierców dwóch sakramentów, podczas gdy bezpopowcy uznają wszystkie sakramenty, lecz z braku kapłanów szafują tylko dwa: chrzest i pokutę). Zresztą przyznaje się otwarcie: „Nie zagłębiam się zbytnio w tajniki wyznania starobrzędowców-Filipponów. Moje wiadomości na ten temat są oparte tylko na wypowiedziach poszczególnych rozmówców" .  Notatki z tych wywiadów dotyczą głównie obyczajów, w tym głównie - traktowanego przez początkujących badaczy jako sensacja - ludowego, lecz nie związanego z religią sposobu doprowadzającego do związku małżeńskiego przez porwanie panny (raptus puellae), zwanego uwodem, po którym zazwyczaj następowało jednak akceptujące błogosławieństwo rodziców, a z czasem i nastawnika. Nie polega na prawdzie konstatacja, że u starowierów mazurskich nie istnieje ani folklor ani tradycja kulturalna. Dzisiejsze badania pieśni religijnych i wierszy duchownych dowodzą czego innego.
L.M. Szwengrub natomiast celnie skonstatowała proces zaniku na tym terenie wielu tradycji religijno-obyczajowych, spowodowany otwarciem się na świat zamkniętych dotąd wspólnot, na co głównie miała wpływ służba wojskowa od 1864 roku i obowiązek szkolny z językiem wykładowym niemieckim od 1874 roku, nie mówiąc już o tyglu II wojny światowej. Przyczyną częściowego odejścia od tradycji był napór obcego otoczenia oraz brak trwałych więzi z rosyjską macierzą. Wspomniana praca posiada niezłe zestawienia statystyczne, szkoda tylko, że bez podania źródeł. Są one głównie niemieckie, co zaskutkowało brakiem konfrontacji pisowni i brzmienia nazw własnych obecnym rzeczywistym ich brzmieniem, jak Sydor Borissow, zamiast Sidor Borisow. Imię Jefim czasem przybiera postać Jafim. Głęboki Rów występuje pod postacią Głębokirow.
Wspomniany komunikat Lili Marii Szwengrub okazał się wierzchołkiem góry lodowej, czyli pracy magisterskiej z zakresu socjologii Filiponi. Problem rozpadu grupy (1951), pisanej na Wydziale Humanistycznym Uniwersytetu Warszawskiego. Autorka w latach 1947-1951 przeprowadziła wywiady z 65 mieszkańcami Wojnowa i okolicy. Powróciła do tego problemu w latach 1966-1968, kontynuując wywiady oraz obserwację uczestniczącą (w sumie spędziła wśród mazurskich starowierów 58 tygodni).
Źródłem kolejnej pracy, stricte już socjologicznej, objawionej w formie szkicu Religia jako czynnik więzi grupowej. Z badań nad grupą filiponów w woj. olsztyńskim (1968), były materiały terenowe (wywiady, materiały statystyczno-opisowe, zapiski, biografie, listy, obserwacje) oraz ankieta Instytutu Ekonomii Rolnictwa „Rodzina i gospodarka" przeprowadzona w 53 rodzinach. W 20 rodzinach przeprowadzono wywiad na temat praktyk religijnych, kontaktów towarzyskich, planów życiowych. Celem badań było opracowanie socjologicznej monografii grupy, historii jej powstania, utrzymywania się, a jednocześnie procesu roztapiania się w szerszych społecznościach. Monografia ta nie ujrzała światła dziennego; w obiegu naukowym pozostał jedynie wspomniany szkic z 1968 roku. Jest on nierównej wartości. Rozdział historyczny w zasadzie już w momencie powstania został zdezawuowany przez ówczesny stan badań i obecnie można go potraktować jedynie jako świadectwo jednostrennego podejścia do tego fenomenu etnoreligijnego przez część badaczy PRL. Takie orzeczenia jak: „nie wiemy dokładnie skąd pochodzili przodkowie filiponów, najprawdopodobniej z Białorusi" (s.161), „uciekając z terenów rodzinnych przez Wietkę, Brasławszczyznę" (s.161), „nie uznawali jednak ksiąg nowych, drukowanych" (s.162) nie wymagają nawet sporu, bowiem dezawują się same przez się. Nie te kierunki przybycia starowierów mazurskich. Drukowane księgi są przez nich szanowane, lecz tylko te sprzed 1653 roku oraz ich przedruki. L. M. Szwengrub pisząc o udzielaniu komunii w przypadku śmiertelnej choroby (s.166), przywołuje instytucje zapasnych darow z popowszczyzny lub komunię bogojawlenską wodą u czasowienników, a nie obrzęd filipoński.
Ważnym dokumentem z tych badań jest natomiast socjologiczno-etnograficzna fotografia (dokładne tabele statystyczne!) stanu mazurskich starowierów (170 osób) z lat sześćdziesiątych XX wieku, ukazana w dynamice przemian społecznych, obyczajowych, a nawet i religijnych. L.M. Szwengrub odnotowuje kilka innowacji w życiu religijnym, spowodowanych wpływem, w tym również naciskiem, otoczenia. Wprowadzono wówczas między innymi ślub cerkiewny. „Gdy życie nie dało się nagiąć do zasad wiary, zaczęto modernizować jej nakazy. Prawdopodobnie temu faktowi zawdzięczamy istnienie dzisiaj jeszcze grupy filiponów (…). Gdyby nie dostosowali nakazów swojej wiary do potrzeb życia, nie stanowiłyby dziś odrębnej grupy" (s.166).
Autorka szkicu traktuje filiponów mazurskich jako grupę o dużej samoświadomości, doświadczoną w walce o utrzymanie swojej tożsamości, co egzemplifikuje socjologiczną tezę o sile świadomości społecznej jako czynniku kształtującym stosunki międzyludzkie (s.153-154). Stwierdza, że odrębność tej grupy, zamkniętość i endogamiczność nie jest obecnie wyznaczona przez odrębność kulturową i terytorium. Autorka istotę więzi grupowej upatruje w religii; zmodernizowanej wprawdzie, często nie praktykowanej intensywnie, ale odrębnej. „Filiponi są więc grupą wyraźnie wyznaczoną czynnikami i zachowaniem religijnymi" (s.165). Choć dziś „oddzielają sprawy religii od spraw codziennego życia, tym niemniej czują się bardzo związani z grupą oraz rodzinnym krajobrazem, rodzinną wsią. Chociaż opuszczają Wojnowo na stałe, przyjeżdżają, by wziąć ślub, ochrzcić dzieci, a nawet współmałżonków" (s.163).
Tak jest i obecnie (2014), kiedy w Wojnowie mieszka tylko 20 starowierów i to sędziwych. Do celów chwilowych powrotów z Niemiec doszedł przede wszystkim cel….pochówku. W lesie pod Kadzidłowem rodziny Grabowskich i Wróblów urządziły cmentarz rodzinny, sygnując go także z niemiecka Familienfriedhof. W gospodarstwie agroturystycznym w Wojnowie, na które zamieniono klasztor p.w. Zbawiciela i Świętej Trójcy, częściej dziś słyszy się język niemiecki niż polski.
Stypendium DAAD skłoniło Annę Zielińską do przeprowadzenia w czerwcu 1998 w Hamburgu socjologiczno-historycznych badań tożsamości członków 30-40 osobowej grupy starowierów z Mazur, którzy głównie w latach siedemdziesiątych XX wieku wyemigrowali do Hamburga. Rezultaty tych badan przedstawiła w zeszycie 1-2 z 1999 roku „Etnografii Polskiej" pod tytułem Staroobrzędowcy w Hamburgu. Studium złożonej tożsamości. Zastosowała metodę biograficzną, skupiając się na tożsamości indywidualnej, gdyż w sytuacji dezintegracji, w obecnym środowisku starowierskim trudno mówić o tożsamosci grupowej. Badania objęły 10 rodzin, a ich podstawę materialną stanowią notatki z wywiadów oraz obserwacji zachowań.
Poczucie odrębności kształtuje się na podstawie świadomości wspólnego pochodzenia i wspólnych losów. Ta druga warstwa dominuje łącząc starowierów mazurskich z szerszą społecznością imigrantów z Mazur, bardzo często prezentowanych z niemiecka jako Prusy Wschodnie. Historyczne odniesienia to: II wojną światowa, fatalna polityka władz PRL w stosunku do autochtonów, skutkująca masową emigracją do Niemiec. Dopiero w dalszej kolejności mówi się o przynależności do naszej wiary. Starowiercy podobnie jak ich sąsiedzi Mazurzy, już przed wojną zaczęli asymilować się z kulturą niemiecką. Potem – jako obywatele Rzeszy – walczyli w szeregach Wehrmachtu. A. Zielińska, traktujac tożsamość jako koncepcję siebie, przeanalizowała takie jej komponenty jak religia, język, świadomość narodowościowa i państwowa, związek z terytorium, wiedza o swoim pochodzeniu. Większość staroobrzędowców z Hamburga ma niemiecką tożsamość, a religijna kultura rosyjska jest tylko fragmentarycznie i okazjonalnie uprawiana i ma w zasadzie znaczenie jedynie emocjonalne, a nie świadomościowe. Wielu chrzci dzieci w Wojnowie i każe się pogrzebać na mazurskich cmentarzach. Młodsze pokolenia są już bardziej otwarte na przyjmowanie obcych wzorów religijnych, katolickich i ewangelickich, często dochodzi w tej dziedzinie do synkretyzmu. Rosja jest dla nich krajem odległego pochodzenia, jednak nie czują z nim żadnego związku, ani nie utrzymują kontaktów z bardzo licznymi imigrantami z Rosji. Uważają, że są Niemcami ze słowiańską, coraz bardziej odchodzącą w cień religią.
Interesującą pracą etnograficzną jest artykuł Urszuli Nalaskowskiej Wesele u staroobrzędowców w Suwalskiem-dramaturgia i muzyka obrzędu ogłoszony w numerze 4 „Zeszytów Muzeum Warmii i Mazur" z 2000 roku (s.77-99). Autorka w swoich badaniach posługiwała się etnomuzykologicznymi metodami analitycznymi, analizując 49 pieśni z Gabowych Grądów i Boru, a także z Gałkowa, Hołn Wolmera, Lasanki, Maryny, Suwałk. Fenomenem jest żywotność obrzędu weselnego w środowisku byłych fiedosiejewców, którzy przecież oficjalnie negowali zawieranie małżeństw. Są więc te obrzędy kontynuacją kultury staroruskiej, przyniesionej na ten teren wraz z migrantami. Badania U. Nalaskowskiej potwierdziły, tkwiące dotąd w przypuszczeniach, pochodzenie przodków augustowskich starowierów znad Morza Białego. Prawdopodobnie była to ta część kolonii, która osiadła tu w czasie akcji rusyfikacyjnej po powstaniach polskich.
Niemniej U. Nalaskowska popełniła kilka błędów. Priestoł nie jest wcale rodzajem pulpitu, na którym zazwyczaj leży ewangeliarz (s.85), tylko stołem ołtarzowym, lecz w molennie bezpopowców nie występuje, w zamian czego na centralnym miejscu stoi podobije priestoła. Rukopołożenije nastawnika nie zastępuje wcale święceń kapłańskich, lecz jest jedynie symbolicznym, nie posiadającym mocy Ducha Świętego, przekazaniem władzy duchownej, podobnie zresztą jak ordynacja w zachodnim ewangelikalizmie. Nastawnik nie powinien regulować wysokości palących się przed ikonami świec, tylko swieszczenosiec lub inny członek służby liturgicznej, pobłogosławiony do tej czynności przez nastawnika.
Na gruncie historyczno-etnograficznym lokuje się artykuł Irydy-Grek Pabisowej Niektóre wiadomości o starowiercach zamieszkałych na terenie Polski, pomieszczony w „Slavia Orientalis" 1958, nr 8. Jest on próbą ustalenia danych dotyczących historii osiedlenia się staroobrzędowców w Polsce, rozwoju kolonii staroobrzędowców oraz ich obyczajów, które autorka zaobserwowała przy okazji prowadzenia badań językoznawczych i które mogła uzyskać z publikacji i dokumentów rosyjskich i niemieckich. Praca ta ma na celu nie tyle omówienie historii osiedlania się staroobrzędowców na terenach polskich, co ukazanie na tle tej historii i w zależności od nakazów ich religii, warunków rozwoju ich gwary. Artykuł zawiera dane o staroobrzędowcach na Mazurach i na terenach pierwotnego ich osiedlania się w Suwalskiem, Sejneńskiem i Augustowskiem. Przytacza dane (na podstawie spisów ludności) o liczebności staroobrzędowców w poszczególnych ośrodkach w poprzednich okresach, zestawiając je z przybliżonym stanem obecnym.
Od badań etnograficznych rozpoczął swoją naukową przygodę ze staroprawosławiem, stając się z czasem wybitnym jego znawcą Eugeniusz Iwaniec. Już od 1963 roku zaczął gromadzić różnorodne materiały folklorystyczne polskich staroobrzędowców. Najpierw utrwalił je w sposób rękopiśmienny, potem dokonując zapisu na taśmie magnetofonowej. Część zgromadzonej w fonotece utworów to przekazywane z ojca na syna opowieści i bajki, a część zaczerpnięta została poprzez adaptację z folkloru innych narodów. Inne, jak na przykład pieśni, przyjęli oni bez zmian. Fragment tych badań E. Iwaniec ujawnił w artykule Folklor staroobrzędowców na ziemiach polskich, pomieszczonym we wrocławskich „Studiach Polono-Slavica Orientalia" (1981).
Niemal od samych swych początków w folklorze staroobrzędowców zaznaczyły się dwa równoległe nurty. Jeden z nich, niejako oficjalny, o wyraźnym zabarwieniu religijnym, popierany i rozpowszechniany przez przywódców, był wyraźnie inspirowany przez literaturę religijną (Pismo Święte, dzieła Ojców i Doktorów Kościoła) czy też przez pisarzy i myślicieli staroobrzędowych. Niekiedy źródłem inspiracji były dla niego niektóre przedmioty kultu religijnego i miejsca upamiętnione męczeństwem wyznawców. W życiu staroobrzędowców nurt ten spełniał poważną rolę dydaktyczną, gdyż pomagał w utwierdzeniu zasad wiary, uczył bojaźni Bożej i posłuszeństwa wobec przywódców religijnych. Dlatego był szczególnie pielęgnowany w klasztorach, gdzie pracowite mniszki i kobiety klasztorne niekiedy skwapliwie zapisywały w specjalnych zeszycikach (tietradkach) zasłyszane utwory. Trietiadki prowadziły też mirianki.
Obok tego rozwijał się folklor świecki (mirskoj), zakazany przez przywódców religijnych, często nazywany przez nich biesowszczyzną. Za wykonywanie i rozpowszechnianie utworów o tym charakterze grożono karą Boską.
Pomimo rygorystycznycń nakazów i zakazów twórczość ludowa o świeckim charakterze, mniej lub bardziej przytłumiona, stale się rozwijała. Źródłem jej i siłą była ludzka wyobraźnia oraz stale pulsujący żywy język ludu, podatny przy tym na zapożyczenia z mowy otaczającej staroobrzędowców obcojęzycznej ludności, z którą mimo tendencji izolacjonistycznych musieli się oni z konieczności stykać.W tym, co można nazwać nurtem oficjalnym czyli twórczością nie zakazaną, zawierają się różnorodne podania religijne, przede wszystkim zaś tzw. wiersze duchowne (duchownyje stichi). Pod względem formy są one czymś pośrednim między bylinami a pieśniami. Wcześniejsze są bardzo zbliżone do poezji epickiej, późniejsze – do lirycznej. Niekiedy przypominają one lamenty ludowe. Również sposób ich wykonania był dość oryginalny, stanowiący coś w rodzaju recytatywu, zbliżonego do śpiewu liturgicznego. W spisanych przez E. Iwańca wierszach duchownych centralne miejsce zajmuje zawsze człowiek i jego dusza. Objawia się w ten sposób dawne oblicze duchowe wyznawców starej wiary, ujawniają się ich rozważania o życiu i śmierci, nad dobrem i złem, piekłem i rajem. W utworach tych występuje wiele scen realistycznych, przedstawiających życie codzienne mnichów i mniszek, zmagania z własną naturą (podwig), tęsknotę za domem rodzinnym czy krajem. Zapisano także szereg wierszy związanych z prześladowaniami staroobrzędowców. Wyróżniają się one głębokim liryzmem, a jednocześnie bogactwem symboli. Często przepojone są smutkiem graniczącym z rozpaczą.
Nurt świecki (niereligijny) folkloru słownego i słowno-muzycznego rozwijał się stale i wzbogacał swój repertuar. Znaleźć w nim można niemal wszystkie rodzaje prozy, jak bajki, podania, anegdoty, zagadki itp. tych pierwszych jest stosunkowo niewiele. Są to przeważnie bajki fantastyczne i bajki o zwierzętach. Wiele z nich poświęconych jest sierocej doli, dla której zobrazowania wprowadzono realia codziennego życia, niekiedy z elementami współczesności.
Poza weselnymi innych pieśni obrzędowych nie odnotowano, jak również pieśni związanych z cyklem rocznym. Pieśni pozaobrzędowe staroobrzędowców w Polsce są wyjątkowo ciekawe. Charakterystyczne jest to, że śpiewano je z głębokiej wewnętrznej potrzeby, przede wszystkim dla siebie, dla własnego upojenia, doznania artystycznego. Śpiewano je na tzw. supriadkach, z dala od bogobojnych starców, w polu, nad rzeką i w lesie. Można wśród nich znaleźć wiele takich, w których symbolika archaiczna służy do wyrażania najgłębszych uczuć miłosnych, tęsknoty za ukochanym. Często w pieśniach tych znajduje wyraz współczucie, ubolewanie nad ciężką dolą kobiety w patriarchalnej rodzinie lub tęsknota za własnym domem. Oddzielną grupę stanowią melodyjne, rytmiczne pieśni korowodowe i pod taniec, zwłaszcza, że dawniej u staroobrzędowców nie wolno było używać instrumentów muzycznych.
Artykuł E. Iwańca został uzupełniony skrupulatnie zapisanymi i opisanymi przykładami wierszy duchownych, lamentów, pieśni świeckich, bajek, opowieści i anegdot.
Zainspirowany przez prof. dr hab. Edwarda Rzeszowskiego do badań staroruskiej literatury okresu kijowskiego, E. Iwaniec w 1970 roku obronił na Uniwersytecie Łódzkim pod kierownictwem prof. dr hab. Bohdana Baranowskiego dysertację doktorską Elementy wschodniosłowiańskiej kultury materialnej u staroobrzędowców na ziemiach polskich. Praca ta w znacznym stopniu oparta była o badania terenowe i została w poszerzonej wersji opublikowana jako monografia Z dziejów staroobrzędowców na ziemiach polskich XVII-XX wieku (1977).
Do prac etnograficznych E. Iwańca zaliczyć też należy artykuł Wierzenia i obrzędy grzebalne wczoraj i dziś na ziemiach polskich, ogłoszony w wydaniu zbiorowym pod redakcją Ryszarda Łużnego Chrześcijański wschód a kultura polska (1989) oraz Folklor staroobrzędowców na ziemiach polskich ze „Studia Polono-Slavia Orientalia. Acta Literaria" (1984).
Do dokumentów niemieckojęzycznych, głównie z Państwowego Archiwum w Olsztynie dotarła Emilia Sukertowa-Biedrawina (1887-1970), wykorzystując je w artykule Filiponi na ziemi mazurskiej, pomieszczonym w „Komunikatach Warmińsko-Mazurskich" nr 1 z 1961 roku. Praca została uzupełniona własnymi obserwacjami autorki z 1951 roku. Tu także mamy niewłaściwą, pod wpływem języka niemieckiego, pisownię imion własnych: Fama zamiast Foma, Łariwon zamiast Iłłarion.
Zresztą tych błędów, obok oczywiście licznych korektorskich (zawieszano zamiast zasłaniano s. 59), jest bardzo dużo. Wynikają one z nazbyt ufnego podejścia do niemieckiej matrycy źródeł i opracowań, która to matryca z kolei oddzielona była od przedmiotu swych badań, trudną do przebycia barierą kulturową i mentalną. E. Sukertowa-Biedrawina bezpodstawnie nazywa starowierie sektą, założyciela Pustelni Wygowskiej diaka Daniiłę Wakulina nazywa popem Daniłą Wikułowem (s.43) oraz uparcie myli pojęcie filiponów z filipowcami (s.44). Niemniej, jeśli idzie o kwestię terminologiczną, to autorka przytacza jednak rozpoznanie Martina Geressa (Marcin Giersz, 1808-1895) z artykułu Über die Philipponen (1850), który stanowczo stwierdza, że starowierzy mazurscy to fiedosiejewcy.
Mimo wielu błędów i nieścisłości artykuł E. Sukertowej-Biedrawiny zaliczyć można do wszechstronnego, choć mało krytycznego przeglądu niemieckich archiwaliów (Wojewódzkie Archiwum Państwowe w Olsztynie i Powiatowe Archiwum Państwowe w Suwałkach) oraz opracowań. Przy krytycznym oglądzie i weryfikacji, tekst ten może stanowić punkt wyjścia badań historycznych i etnograficznych. Bardzo cenna jest fotografia mazurskiego ośrodka z 1951 roku oparta o wizytę autorki w Wojnowie.  
Również mazurskim starowierom poświęcił Wiktor Jakubowski artykuł Z historii kolonij starobrzędowców rosyjskich na Mazurach ogłoszony w 6 numerze z 1961 roku „Slavia Orientalis". Korzystając ze źródeł znajdujących się w Archiwum Akt Dawnych w Olsztynie, jak również z niemieckich i rosyjskich opracowań oraz informacji zebranych w 1969 roku w terenie, opisał w miarę szczegółowo dzieje fiedosiejewskich kolonii w powiatach: mrągowskim i piskim. Pojawili się tam oni około 1830 roku, przybywając z powiatów: sejneńskiego, suwalskiego i augustowskiego Królestwa Polskiego. Przyczyną migracji, oprócz szukania lepszych warunków bytowych, była wprowadzona w Królestwie Polskim po 1815 roku rejestracja urodzin, ślubów i zgonów, co starowierzy poczytywali jako pieczęć antychrystową oraz pobór rekruta od 1824 roku, na którzy nie chcieli się zgodzić nie tyle z motywów chrześcijańskiego pacyfizmu, co z uwagi na konieczność złożenia przysięgi, modlitwę za cara, przymus golenia brody w wojsku oraz wspólne spożywanie posiłków z innowiercami i heretykami. W Jakubowski, pisząc o wojnowskim klasztorze p.w. Zbawiciela i Świętej Trójcy (Spas-Troicki), wspomina o ośrodku wydawniczym w Piszu, lecz w zasadzie pomija główną w niej rolę Konstantyna Gołubowa (1842-1881) na rzecz Antoniego Alojzego Gąsiorowskiego, który tylko działalność tego pierwszego przed władzami w latach 1860-1868 firmował, udostępniając starowiercy swój warsztat. Zapomina też o drugim sakramencie sprawowanym przez fiedosiejewców – pokucie. Niemniej jego wywód jest bardzo rzeczowy i syntetyczny, polemizujący z niedoskonałościami religioznawczymi zawartymi w artykule I. Grek-Pabisowej Niektóre wiadomości o starowiercach zamieszkałych na terenie Polski, a pomieszczonym w 4 numerze „Slavia Orientalis" z 1959 roku. Zwraca uwagę na, zasugerowaną w krytykowanej pracy informację, jakoby mazurscy starowierzy to bezpośredni wychodźcy z powiatów rzeżyckiego i dyneburskiego na Inflantach. Wprawdzie ich korzenie tkwią w tym regionie, to jednak – w ramach kroczącej emigracji – pośrednio osiedlili się oni w Nowych Prusach Wschodnich, czyli na Suwalszczyźnie, która wtedy sięgała aż po Niemen (lit. Sudovia). Trwałym historycznym dokumentem w artykule W. Jakubowskiego jest informacja z 1959 roku o liczbie 458 starowierów na Mazurach, z tego 120 jednowierców. Zachowała się nawet wówczas, skupiając się wokół wojnowskiego klasztoru, grupa fiedosiejewców bardziej ortodoksyjnych niż polscy, czyli moskiewskich, to znaczy odrzucających małżeństwo. Fakt ten potwierdza L. M. Szwengrub7), a jeszcze wcześniej, bo w 1935 roku, lubujący się w sensacyjnych szczegółach, M. Wańkowicz. Większość stanowili jednak fiedosiejewscy polscy, czyli dopuszczający małżeństwa kościelne na określonych warunkach, którzy potem przeszli na pozycje pomorskie, choć na Mazurach nastąpiło to z pewnym opóźnieniem w stosunku do Litwy i Suwalszczyzny, bo w zasadzie po II wojnie światowej.
Ten pierwszy powojenny polski badacz starowieria, pracując nad krytycznym przekładem Żywota Awwakuma (trzy redakcje według Komisji Archeograficznej Radzieckiej Akademii Nauk), opublikował w „Ruchu Literackim" (1963, nr 4) szkic o intrygującym tytule Polscy przyjaciele protopopa Awwakuma. Opisał w nim epizod kontaktu natchnionego obrońcy starej wiary z Polakiem, wojewodą (według rosyjskiej nomenklatury naczalnik ujezda) Aleksym Christoforowiczem Ciechanowieckim i jego żoną Jewdoksiją (Eudoksja), co miało miejsce w Miezieniu w latach 1664-1666. Opis tego epizodu znajduje się tylko w wersji B autobiografii protopopa, skróconej. Choć z punktu widzenia językoznawczego posiada cechy języka autora, to jednak równie dobrze mógł zostać dopisany przez historiografów późniejszego świętego. Opis ten ma charakter przypowieści polemicznej, stawiającej po przeciwnej stronie, co było typowe dla wczesnego staroprawoslawia, pana i to Polaka, który „potajemnie trzymał się wiary rzymskiej" i usiłował wyzwolić swą żonę z wpływu protoijereja. Ta, zaś opętana przez biesy, dzięki egzorcyzmom kapłana odzyskała rozum, wiarę rzymską przeklęła i żegnając się dwoma palcami, czyli prawowiernie, uzyskała łaskę Chrystusa, dzięki której „zmarła godnie i spokojnie". W. Jakubowski, nie chcąc przystać na hipotezę o literacko-historiograficznej konfabulacji, a równocześnie nie znajdując w genealogiach Ciechanowieckich, należących skądinąd do najznamitniejszych w tamtym czasie rodów na Litwie, a więc dbających o należyte spisanie rodowodu, żadnej osoby o tym imieniu, stawia dość ryzykowną hipotezę, że owego wojewodę herbarze nie wymieniają, bo zdradził swój ród wyjeżdżając do Rusi i przyjmując prawosławny chrzest. Jeszcze bardziej ryzykuje sugerując, iż żona wojewody była unitką, gdyż nosiła wschodniosłowiańskie imię. Zapomina, że podczas chrztu prawosławnego, w tym także unickiego, katechumen zawsze otrzymuje nowe imię z cerkiewnego imionnika, bo przecież przez chrzest narodził się na nowo. Zbyt wiele jest w opisie wspomnianego epizodu, typowych dla ówczesnej propagandy starowierskiej, klasycznych wątków polemicznych (polski pan to ukryty katolik mający nawróconą żonę), aby nie domniemywać literacko-hagiograficznej konfabulacji, w tym także w zakresie nazwiska wojewody, dokonanej choćby przez samego autora Żywota. Niemniej dużo racji jest też w następującej konstatacji W. Jakubowskiego: „Miedzy uczonymi panuje zgodność poglądów co do tego, że Awwakum, siedząc w więzieniu w Pustoziersku, gdzie spędził ostatnie piętnaście lat życia, rozpowszechnił w odpisach dla propagandy swej nauki i podniesienia ducha wiernych, spisany w tymże wiezieniu własny Żywot, skracając go lub uzupełniając".
O pierwszych osiedlach starowierskich na ziemi suwalsko-sejneńskiej pisał natomiast Jerzy Wiśniewski w rozprawie Dzieje osadnictwa w powiecie sejneńskim od XV do XIX wieku, zamieszczonej w Materiałach do dziejów ziemi sejnieńskiej z 1963 roku. Sporo komunikatów i artykułów przyczynkarskich na interesujący nas temat drukował w latach 1957-1963 „Russkij Gołos", jako dotowany przez państwo organ mniejszości rosyjskiej w PRL.
W 1965 roku w ramach Międzynarodowego Roku Biologii Człowieka, zawarta została umowa między uniwersytetami w Warszawie i Bratysławie o wspólnych badaniach antropologiczno-medycznych polskich starowierów. W sierpniu 1967 roku do suwalsko-augustowskich kolonii starowierskich przybyła ekspedycja badawcza Uniwersytetu Warszawskiego i Uniwersytetu im. Amosa Komeńskiego w Bratysławie pod kierownictwem Andrzeja Wiercińskiego i Jindŕicha Valšika, której celem było przeprowadzenie badań antropologiczno-medycznych nad izolatami ludzkimi. Zbadano starowierów ze wsi Gabowe Grądy, Bór i Wodziłki, a dla porównania także ludność polską z Gabowych Grądów, Boru, Promisek, Białobrzegów, Świderka, Kolnicy, Obuchowizny. Badania wsparte zostały presją administracyjną, która umożliwiła-mimo pewnego oporu ze strony delikwentów-zbadanie około 60 procent starowierskiej populacji.
Efektem jej był artykuł Jadwigi Chorzewskiej i Janusza Chorzewskiego Ludność wyznania starobrzędowego z powiatów augustowskiego i suwalskiego (rys demograficzny i charakterystyka somatometryczna) pomieszczony w t. X. „Rocznika Białostockiego" z 1970 roku oraz w „Acta Facultatis Rerum Naturalium Universitatis Comenius" (1971) artykuł J. Chorzewskiej Demografie characteristic of the „Staroviertsy" inhabitants of Augustów and Suwałki districts i J. Chorzewskiego Analysis of somatometric characters of the „Staroviertsy" population of the Augustów and Suwałki districts.
Stwierdzono, że starobrzędowcy, podobnie jak rzymskokatolicy, najczęściej biorą za współmałżonka osobę zamieszkałą w tej samej wsi oraz koniecznie tego samego wyznania (małżeństwa endogamiczne). Jednak dzietność u starowierów jest wyższa (4÷10 do 1÷3), ale za to też wyższa śmiertelność, której przyczyny badacze doszukali się w bardzo niskiej higienie i w specyficznym obrządku chrztu polegającym na trzykrotnym zanurzeniu dziecka w wodzie po 40 dniach od chwili urodzenia, bez względu na porę roku (s.363-364). Obydwie hipotezy nie wytrzymują krytyki, bowiem główną przyczyną większej śmiertelności było to, że ze względów religijnych starowierzy nie korzystali z pomocy lekarzy (nie wolno sprzeciwiać się woli Boga, który zsyła choroby), a szczególnie nie używali środków farmakologicznych. (Po dziś dzień w tych kręgach ocenia się leki, a w szczególności szczepionki, pod kątem dopuszczenia ich do użycia). Woda zaś w kupieli często bywała podgrzewana, bowiem kupiel stawiało się w zimie zazwyczaj obok pieca, choć woda rzeczywiście pochodzi ze studni lub strumienia (czysta woda musi zmyć brudny grzech) i w tej samej wodzie można chrzcić tylko jedną osobę. Badacze stwierdzili, że wyznawcy stroprawosławia mają w stosunku do rzymskich katolików dłuższy tułów i krótsze nogi, zaś kobiety węższe barki i biodra oraz krótsze nogi. Jeśli idzie o wymiary części ciała, to badacze żadnych związków przyczynowych nie przedstawili.
Wspomniane badania- obok publikowanych w tym samym czasie powierzchownych enuncjacji religioznawczych Andrzeja Tokarczyka, drukowanych w pismach ateistycznych (1967,1971), wywołały drugą w historii prasy PRL-owskiej serię reportaży i artykułów publicystycznych, o małej zazwyczaj wartości poznawczej, powielających – często in extenso-błędne rozeznania A. Tokarczyka.
Wyjątkową rolę w polskich badaniach staroobrzędowstwa odgrywa – jedyny jak dotąd w piśmiennictwie polskim – interdyscyplinarny (historia, etnografia, kulturoznawstwo, językoznawstwo, religioznawstwo) zarys monograficzny Eugeniusza Iwańca Z dziejów starobrzędowców na ziemiach polskich XVII-XX wieku (1977), który ukazawszy się w ilości 1450 egzemplarzy, został błyskawicznie rozprzedany. Autor, korzystając z większości dostępnych wówczas źródeł i analizując szereg, głównie obcojęzycznych opracowań (456), a także konsultujące się z takimi znawcami starowierskiej problematyki jak I. N. Zawołoko i M.I. Czuwanow, pokusił się o rekonstrukcję osadnictwa starowierskiego na terenach Rzeczypospolitej, ze szczególnym uwzględnieniem Ziemi Suwalsko-Sejneńskiej i Mazur. Przedstawił historię oraz główne cechy kultury materialnej tego osadnictwa. (Szkoda tylko, że po macoszemu potraktował Polesie, Wołyń i Podole, gdzie za czasów I Rzeczypospolitej istniało ponad dwieście osad starowierskich oraz znaczące klasztory popowskie i mniejsze bezpopowskie). Pewne wątpliwości budzi jednak fakt powoływania się na urzędowe dane, jeśli chodzi o liczebność staroobrzędowców polskich. W PRL nie prowadziło się bowiem oficjalnych statystyk wyznaniowych, więc na pewno nie są to urzędowe dane, tylko szacunki różnych instytucji, w tym efekty badań naukowych. Począwszy bowiem od pierwszego spisu powszechnego w PRL, przeprowadzonego 3 grudnia 1950 roku, żaden kolejny nie zawierał pytania o narodowość czy język ojczysty. Szacunkowe dane sporządzano jedynie na potrzeby aparatu bezpieczeństwa, a do nich E. Iwaniec nie miał w latach siedemdziesiątych XX wieku jeszcze dostępu. Te urzędowe dane zebrała Polska Akademia Nauk w oparciu o emuncjacje terenowych organów administracji.
Recenzent A.I. Mazunin z „Russkoj Litieratury" (1979, nr 2, s.189-191) zwrócił uwagę na wyolbrzymienie roli okolniczego Prokopija Sokownina (zm. 1662) na równi z Chowanskimi i Miłosławskimi jako przeciwników reform cerkiewnych (s.31). To tylko jego córki: Fiedosija Morozowa i Jewdokija Urusowa zostały za opór przeciw reformie zagłodzone w 1675 roku w Borowsku.
Szkoda, że autor nie opisał dokładniej życia wileńskiej kolonii starowierczej, nie zarysował jej działalności oświatowej, nie wymienił czasopism, nie podał danych o prężnie działającej korporacji studenckiej starowierców, o jej zażyłości z ówczesnym rektorem Uniwersytetu Wileńskiego Marianem Zdziechowskim. Nie wydaje się, aby staroobrzędowcy w petycji do patriarchy konstantynopolitańskiego (1731) powoływali się na dyplom króla Augusta II z 1720 r., gwarantujący swobody w Rzeczypospolitej ludziom greczeskogo drewnego zakona, wydany na skutek interwencji cara Piotra I (s. 55). Określenie greczeskij drewnij zakon było stale używane przez kancelarię carską w dokumentach dyplomatycznych na oznaczenie prawosławia w Rzeczypospolitej, dla odróżnienia go od unii, która też była zakonu greckiego, lecz – nowego. Prawdopdobnie staroobrzędowcy w owej petycji powoływali się nie na dyplom Augusta II, lecz na wynik przesłuchania przez komisarza Jana III Sobieskiego, Piotra Michała Połtiewa w 1690 roku. E. Iwaniec niepotrzebnie próbuje dowieść, że Połtiew to Pociej. Lewobrzeżna Ukraina została przyłączona do Rosji w 1654 roku, tylko w 1667 roku.
Te drobne potknięcia mają jednak małą wagę w stosunku do wagi całej monografii. Szczególnym jej walorem jest zebranie istotnych informacji dosłownie w ostatniej chwili, czyli w okresie przed intensywnymi przemianami społecznymi w tym środowsku. Sytuacja jaką E. Iwaniec zastał w czasie prac badawczych dziś już nie istnieje. Żyli wówczas jeszcze działacze staroobrzędowi, których świadome lata rozpoczęły się w II połowie XIX wieku. W Gabowych Grądach czy Wodziłkach nie było wówczas światła elektrycznego, nie znana była telewizja. Miejscowości te, trudno dostępne z uwagi na bariery komunikacyjne, żyły swoim dawnym życiem. E. Iwaniec zdążył dotrzeć do nich przed wkroczeniem tam tak zwanej nowoczesności. Gdyby na takie badania zdecydował się choćby 10 lat później, nie byłoby już takich rezultatów. Autorowi udało się zebrać wiele faktów, które są najbardziej charakterystyczne dla tego środowiska, ulegającego już u schyłku lat siedemdziesiątych XX wieku intensywnym procesom dezintegracji, asymilacji i laicyzacji. Rezultatem tych procesów jest polonizacja, a więc zanik elementów właściwych kulturze rosyjskiej w ogólności, a staroprawosławnej w szczególności. Faktograficzny jest rozdział VI, poświęcony kulturze materialnej staroobrzędowców. Autor przedstawił szczegółowy opis molenn, zarówno tych dawnych, jak też zachowanych do dziś na obecnych ziemiach polskich. Znajdujemy tam sporo danych historyczno-obyczajowych.