W przeciwieństwie do innych Rosjan, starowiercy postrzegali herbatę i kawę jako środki odurzające i unikali ich picia niemal tak konsekwentnie jak używania tytoniu. Oba napoje były kojarzone z antychrystem i jego sprzymierzeńcami, grzesznymi łatynistami i griekami.
Ten bezwzględny sprzeciw starowierców wobec picia kawy, herbaty i palenia tytoniu jawi się jako pewna anomalia. Etnograficzne dowody wskazują, że produkty roślinne są rzadko określane jako zanieczyszczające, a kiedy już takimi są, to restrykcje, którymi są objęte zwykle nie znajdują szerszego poparcia. Jest to widoczne w przypadku tytoniu, którego sprowadzenie do Europy i Azji w końcu szesnastego wieku i na początku siedemnastego, spotkało się ze sporadycznym oporem ze strony duchownych i zwykłych obywateli, podobnym do odnotowanego w Moskwie.
Gdziekolwiek jednak początkowe zakazy przetrwały, były jasno zdefiniowane jako zakazy rytualne, które nie miały wpływu na postępowanie poza miejscami obrzędów religijnych. Bule papieskie wydane na Zachodzie dotyczące wdychania i palenia tytoniu są tego dobitnym przykładem. Zakazywały one używania tytoniu w kościele, lecz poza nim księża i laicy mogli bez przeszkód oddawać się temu nowemu nałogowi. Podobną sytuację odnotowano w siedemnastowiecznej Nowej Anglii, gdzie purytanie mogli palić tytoń do woli w odległości dwóch mil od najbliższego kościoła (...).
Na Zachodzie herbata i kawa nigdy nie stały się przedmiotem sankcji uwarunkowanych rytuałem, lecz niektóre islamskie społeczeństwa okazjonalnie próbowały uregulować stosowanie kawy z przyczyn religijnych. Używając argumentu, że kawa jest substancją odurzającą, która – podobnie jak alkohol – wystawia pijanego na machinacje diabła, kilku wpływowych duchownych w szesnastowiecznej Arabii, Egipcie i Turcji próbowało zakazać jej picia. Ich sprzeciw został jednak skutecznie uciszony dzięki eksperymentom, które dowiodły, iż zamiast otępiania umysłu, kawa czyniła go bardziej aktywnym i w ten sposób szerzej otwartym na Boga.
W tym kontekście, umiejętność skutecznego utrzymywania zakazu używania tytoniu, herbaty i kawy wśród starowierców przez ponad trzy wieki jest dość wyjątkowa. Chociaż klasyfikacja tych trzech substancji jako środków odurzających ułatwiła ich wchłonięcie przez ortodoksyjny model czystości i skażenia, prawdopodobne jest, że herbata i kawa zostały w ten sposób sklasyfikowane nie z powodu empirycznie wypracowanych wniosków, lecz raczej przez wzgląd na ich obce pochodzenie. Poczynając od chmielu i winorośli, tendencja łączenia produktów sprowadzanych z zagranicy ze skalaniem i diabłem obejmuje najpierw tytoń, potem herbatę i kawę, a w końcu nawet ziemniaki, pieprz i kilka innych egzotycznych przypraw. Trend ten pokazuje, że podczas gdy Rosjanie wykazywali niechęć do ocenzurowania produktów roślinnych bez prawdziwych dowodów ich szkodliwego działania, to starowiercy podkreślali ich zły wpływ na podstawie obcego pochodzenia rośliny. Czasami stosowanie tych egzotycznych produktów wywoływało tak wielki sprzeciw, że wszystko, co określano mianem „zamorskich jarzyn” (ros. zamorskije owoszczi) zostało klasyfikowane jako czynnik skalania.
Wyraźne ślady wzrastającej skłonności do przypisywania skalania źródłom spoza danej społeczności można dostrzec w powszechnym wyłączeniu nie-chrześcijan z modlitw zborowych i wspólnych posiłków. Zakaz uczestniczenia „pogan” w nabożeństwach religijnych postrzega się tu jako kontynuację powszechnie uznanej tradycji moskiewskiej. Z drugiej strony, niechęć do wspólnego spożywania posiłków z obcymi osiągnęła w pełni swój potencjał jedynie wśród starowierców. Pomimo wspomnianych już przypadków wymuszeń ze strony duchowieństwa, nie ma dowodów na to, że obcokrajowcy byli całkowicie wykluczeni z jadania posiłków przy jednym stole z Moskwianami. Przeciwnie, świadkowie donoszą, że niektórzy goście byli przyjmowani z powagą zarezerwowaną jedynie dla osób najbardziej szanowanych. Literatura jednoznacznie jednak wskazuje na niechęć starowierców do dopuszczania obcych do stołu.
Staroprawosławny faryzeityzm
Ten dotychczasowy przegląd historii ortodoksyjnego purytanizmu mógłby być dalej kontynuowany na wielu kolejnych stronach pełnych przykładów z innych dziedzin życia, wskazujących na ten sam wzór. Przyglądając się zasadom dotyczącym diety, wyglądu, aktywności seksualnej, ikonografii, czy zachowania obrzędowego, uznamy starowierców za przykład takiego podejścia do spraw czystości i skażenia, który można określić terminem „faryzeistyczny”. Osadzona we wschodnim dualizmie, grecka podatność na ludowe wzorce oparte na prawie Mojżeszowym oraz „moskiewskie opracowanie” tego dziedzictwa jako części ideologicznej wojny z Zachodem, można tylko stwierdzić, że starowierska czystość musi być uważana jako kulminacja trwającego przez wieki rozwoju, w czasie którego zło i skalanie były postrzegane jako zewnętrzne czynniki atakujące społeczność wiernych. Ten proces faryzeistycznej intensyfikacji może być najlepiej omówiony przy pomocy stwierdzenia Emila Durkheima – rozpowszechnionego w tym kontekście przez Mary Douglas, Edmunda Leacha, oraz S.J. Tambiaha – mówiącego o tym, że granice rytualne odzwierciedlają granice społeczne. Kiedy liczba „chrześcijan” zmalała a liczebność „pogan” zwiększyła się, dostrzeganie zewnętrznego zagrożenia nasiliło się, doprowadzając do postępującego nagromadzenia czynników zanieczyszczających.
Taki model „dystansu społecznego” pomaga wyjaśnić powiązanie między profanacją rzeczy a skalaniem ludzi. Nie tłumaczy on jednak niezwykłej trwałości staroprawosławnego purytanizmu. Trudno jednak sobie wyobrazić, aby w jakimś innym społeczeństwie – oprócz staroprawosławnego – mógłby się utrzymać tak niezwykle skomplikowany i wymagający system unikania skażenia przez przeszło trzy wieki jedynie jako symboliczne wprowadzone w życie rozgraniczenie między „nami” a „nimi”. Kiedy prześladowania w kolejnych latach i dekadach po raskole zmniejszyły się, kiedy zbiorowe samobójstwa i nieudane powstania utorowały drogę bardziej bezpiecznemu życiu na pograniczu, dlaczego wdrożone sposoby przestrzegania czystości nie osłabły i nie wróciły do bardziej znośnego poziomu panującego w Bizancjum i we wczesnej fazie rozwoju społeczeństwa moskiewskiego? Co więc spowodowało, że staroprawosławny purytanizm nie zużył się – na co powinien być skazany jako „chciwa ideologia ” – a zamiast tego rozkwitł, pozostając w nie zmienionej formie to czasów obecnych?
Postaram się wyjaśnić bliżej ten fenomen trwałości starowierskiego systemu czystości. Jednakże, jedna hipoteza powinna zostać wspomniana na początku ponieważ stanowi alternatywę dla modelu dystansu społecznego E. Durkheima. Zamiast interpretować zachowanie czystości i unikanie skażenia jako „symboliczne stwierdzenia reprezentujące poglądy na społeczne relacje”, możemy uważać, że posiadają one wspólną wartość niezbędną do przetrwania społeczeństwa, o którym mowa. Należy wobec tego rozważyć możliwość, że pogłębiony purytanizm rozwinięty przez starowierców stanowił, i jeśli chodzi o Berezowkę, wciąż stanowi, warunek niezbędny dla utrzymania Ortodoksji zgodnie z warunkami narzuconymi przez raskoł.
Uwarunkowania, przed którymi stanęli starowiercy nie tylko pogłębiły przepaść między „chrześcijanami” i otaczającymi ich „poganami”, lecz także zagroziły powstaniem podobnego rozłamu między starowiercami a samą Ortodoksją, której tak strzegli. Drugie, znacznie poważniejsze niebezpieczeństwo, pojawiło się jako wyraz silnej potrzeby odejścia od Cerkwi zreformowanej. Kiedy Awwakum potępił Eucharystię proponowaną przez Cerkiew patriarszą jako „komunię antychrysta”, kiedy odrzucił zmodyfikowany obrzęd chrztu jako „przywołanie diabła”, i wreszcie, kiedy radził prawdziwym chrześcijanom zebrać wszystkie nikoniańskie przedmioty liturgiczne, „razem z Hostią włożyć do torby, przymocować doń kamień i wrzucić do wody”, to on sam i inni przywódcy raskolników stworzyli korzystne warunki do swego rodzaju „sakramentalnej pustki”, która zaistniała po odejściu dawnego kleru. Od tamtego czasu historia staroprawosławia została zdominowana przez poszukiwanie zamienników, by tą pustkę wypełnić, i mniemam, że troska o zachowanie czystości powinna być postrzegana jako część składowa tych poszukiwań.
Powiązanie między duchowieństwem i czystością jest oczywiste. O ile Bóg jest źródłem doskonałości i kontakt z Nim zależy od ordynowanych pośredników, którzy zawiadują sakramentami i odprawiają obrzędy liturgiczne, duchowieństwo, przynajmniej we Wschodniej Ortodoksji, jest warunkiem koniecznym dla właściwego zachowania czystości.
Przyznają to nawet mieszkańcy Berezowki, którzy, pomimo pewności z jaką utrzymują, że są narodem wybranym, przyznają, że brak kapłanów pozbawia ich pełnej liturgii, sakramentów i innych składników czystości.
Postrzegam uznanie tego faktu za bodziec do poszukiwania innych alternatyw. Biorąc pod uwagę większą podatność na skażenie, wydaje się niezbędne, by ludzie pozbawieni pełnej gamy oczyszczających sposobów zalecanych przez religię, której są wyznawcami, zwracali wzmożoną uwagę na niebezpieczeństwo skażenia i ich własną odpowiedzialność unikania go. W świetle tym, radykalne poglądy, uznawane pierwotnie jedynie przez fanatycznych kapłanów, znajdują drogę do rodzin wiejskich, chronienie czystości przyjęte tradycyjnie w Kościele zostaje przeniesione na grunt domowy, a to, co miało swój początek jako ruch purytański, zakorzenia się na trwale w stanie, który może przetrwać wieki.
Hipoteza „sakramentalnej deprywacji” tłumaczy istotne rozbieżności dotyczące zachowania czystości między popowcami a bezpopowcami. Wyłoniły się one w drugiej połowie dziewiętnastego wieku, kiedy to, po dwóch wiekach znaczącego niedoboru kapłanów, w 1846 roku powstała na Bukowinie niezależna Stroobrzędowa Cerkiew Chrystusowa. Bardzo szybko przywódcy białokrynicy znieśli większość nakazów ochrony czystości praktykowanych w domach, w tym zakazy dotyczące herbaty, kawy, tytoniu, „nieczystych” zwierząt oraz modnej odzieży. Najbardziej widoczne odejście od tradycyjnych poglądów na czystość przejawia się w segregacji „chrześcijan” i „pogan” w czasie posiłków, chociaż białokryniczanie z Podola nawet dziś taką segregację stosują. W istocie praktyka zapobiegania kontaktom pomiędzy tymi dwoma grupami ogranicza się do Eucharystii. Teologowie białokryniccy zaburzyli wzajemnie przenikanie się naturalnego i rytualnego zachowania czystości, tak charakterystycznej dla Starej Wiary.
Teoria braku dostępu do sakramentów doczekała się większej uwagi w pracy prowadzonej przez Jakuba Neusnera w dziedzinie badań nad judaizmem. Analizując konsekwencje zniszczenia Świątyni jako centrum żydowskiego systemu czystości, J. Neusner opisuje sytuację, którą cechuje więcej niż tylko powierzchowne podobieństwo do przystosowania się starowierców. Podobnie jak starowiercy, Żydzi utracili dostęp do tradycyjnego źródła oczyszczenia, które miało miejsce w Świątyni. Wraz ze zniknięciem tego centrum kultu, duchowieństwo nie miało już możliwości wypełniania roli pośrednika między Bogiem i wiernymi i odpowiedzialność za zachowanie czystości spadła na barki zwykłych ludzi. Doprowadziło to, według Neusnera, do traktowania obawy przed skalaniem bardziej jako stan fizyczny niż metaforyczny oraz do rozszerzenia zasad praktykowanych wcześniej tylko w Świątyni na otoczenie domowe. Właśnie w tym kontekście faryzeusze zyskali reputację purytańskich ekstremistów. Kładąc nacisk na fakt, że dom był odzwierciedleniem Świątyni, „rościli sobie prawo – jak również w stosunku do wszystkich innych Żydów - do statusu księży, którzy w Świątyni spełniają obowiązki wynikające z tego statusu”. To, co opisuje J. Neusner jest właśnie przykładem takiego nakładania się naturalnego i rytualnego modelu zachowania czystości, jak ten tak skrupulatnie przestrzegany przez starowierców. Można go nazwać faryzeityzmem, niestety ale też z odmianą faryzejską.
Z angielskiego przełożyła Ewa Jakubek