Entuzjazm W. Piotrowicza z powodu uregulowania położenia prawnego staroobrzędowców w RP kazał mu napisać o „wskrzeszeniu tradycji ustrojowych tego kościoła" (s.32), co jest anachronizmem, zważywszy na fakt, ze bezpopowcy zamieszkujący II RP nigdy nie tworzyli Kościoła, a tradycje Cerkwi przednikoniańskiej z racji pozbycia się przez bezpopowców hierarchii duchownej ograniczały się w zasadzie do soborności. Fenomenem natomiast uregulowań z 1928 roku, poprzedzonych decyzjami I Soboru z 1925 roku, było dostosowanie luźnych dotąd struktur wyznaniowych do struktur politycznych i społecznych, a także nowoczesnego, zachodnioeuropejskiego stylu organizacji społeczeństwa i państwa. Powstał Kościół bez duchowieństwa, jako fenomen na gruncie prawosławia. Na swój sposób było to nawiązanie do zachodnioeuropejskich Kościołów ewangelikalnych i kto wie, czy na tych rozwiązaniach nie bazowało.

W. Piotrowicz podaje skróconą statystykę Cerkwi pomarskiej w II Rzeczypospolitej: ponad 50.000 wyznawców w państwie (52 zbory), z tego 30.000 w województwie wileńskim (40 zborów); reszta w województwach: białostockim, nowogródzkim i poleskim. Warszawę zamieszkiwało 500 staroobrzędowców (s.30).

Stosowaną przez starowierów notacją kriukową interesował się profesor Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie Erwin Koschmieder (1896-1977), publikując w 1932 roku pracę Przyczynki do zagadnień chomologii w irmosach rosyjskich, w której notację kriukową przełożył na liniową. W 1935 roku w 10 numerze z 1935 roku „Ateneum Wileńskiego" pomieścił artykuł Teoria i praktyka rosyjskiego śpiewu neumatycznego na tle tradycji staroobrzędowców wileńskich. W tych studiach o śpiewie i sposobie odczytywania bezlinijnego zapisu kriukowego, muzykolog porównywał sposób odczytywania tych nut przez staroobrzędowców wileńskich z zapisem tradycyjnym.

Artykuły historyczno-religioznawcze, próbujące wyjaśnić istotę staroobrzędowstwa pomieściła w 1938 roku i czasopiśmie „Oriens" Zofia Licharewa (1883-1980). Oto ich tytuły: U źródeł starowierstwa rosyjskiego (z.3) oraz Dzieje starowierstwa rosyjskiego (z.4). Walorem tych artykułów jest klarowny wykład historyczno-psychologicznego podłoża raskołu:

W pierwszej połowie XVII wieku zaczęły potęgować się wpływy Zachodu, co wywołało zbiorową obronę tradycji Kościoła rosyjskiego jako głównego regulatora życia duchowego i społecznego w ówczesnej Rosji. Odosobnienie Cerkwi rosyjskiej nie tylko od Zachodu, ale po unii florenckiej nawet od Greków, zostało niejako usankcjonowane i utrwalone z chwilą, kiedy w 1588 roku patriarcha Konstantynopola Jeremiasz utworzył odrębny Patriarchat Moskiewski, a w słowach zwróconych do cara wyraził to samo, co mnich Filoteusz z Pskowa mó-wił do księcia moskiewskiego Bazylego III, że dwa Rzymy – starożytny i Bizancjum – upadły, a piastunką i opiekunką chrześcijaństwa prawosławnego stała się Moskwa, trzeci Rzym. W ten sposób, w rozumieniu Moskwy, idea Kościoła Powszechnego zespoliła się ściśle z ideą państwa moskiewskiego. Regułą prawowierności religijnej stały się miejscowa tradycja, obrzędowość lokalna i obyczajowość własna, moskiewska, silnie preferująca patriarchizm rodzinny. Nawet Grecy, zjawiając się ponownie w Moskwie w XVII w., narzekali na upadek prawosławia u siebie a podnosili z pochlebstwem, - że prawa wiara zachowuje się pod berłem białego cara.

Jednak Ruś XVII wieku faktycznie znajdowała się między dwoma światami: zachodnim i wschodnim. Ze Wschodem, politycznie upadającym, łączyła ją od przeszło 500 lat wspólna wiara, obcowanie w rzeczach duchowych, zaś bieg historii politycznej, ciosy wojenne, braki w rozwoju ekonomicznym, zacofanie cywilizacyjne, zrodziły konieczność korzystania z osiągnięć Zachodu.

Przy tym wszystkim mocno podkreślano obowiązek zachowywania starej wiary i obyczajów, co pozostawało w pewnej sprzeczności z otwarciem się na świat. Lata 1632-1640 stanowiły okres zbliżenia się do Greków, co wynikało z fantasmagorycznej koncepcji budowy imperium prawosławnego pod berłem moskiewskiego cara. Ideą tą był owładnięty był zarówno Aleksiej Michajłowicz Romanow jak, patriarcha moskiewski Nikon, rojący, że będzie patriarchą konstantynopolskim na wzór papieża rzymskiego.

Próby korzystania z osiągnięć Zachodu, mające na celu uodpornienie Moskwy poprzez jej umocnienie ekonomiczno-kulturowe na wpływy obce, przez pewną część społeczeństwa zostały zrozumiane przeciwnie – jako uleganie obcemu duchowi. Dowód tego upatrywano w samym fakcie wykorzystania do przeprowadzenia tych reform uczonych z Kijowa i Greków. Jednych bowiem i drugich miano w podejrzeniu. Uczeni mnisi z Kijowa odnosili się lekceważąco do duchowieństwa moskiewskiego, wytykając mu jego ciemnotę; to ostatnie odpowiedziało im brakiem zaufania do ich prawowierności, podejrzeniami o nakłanianie do unii z katolicyzmem. Na Grekach ciążyła także pamięć o ich odstępstwie od prawosławia w XV wieku (Unia Florencka). Podejrzenia wobec ludzi obcych, zwłaszcza ludzi innego wyznania, spotęgowały się w XVII wieku dzięki przekonaniu, że własna Cerkiew ze starożytnością zwyczajów i obrzędów posiada prawdę o znaczeniu powszechnym (idea trzeciego Rzymu).

Sam fakt korygowania ksiąg liturgicznych nie był początkowo kwestionowany. Z nim chętnie go-dziło się zarówno duchowieństwo, jak wierni. Wszak ksiegi zaczęto poprawiać już od  XVI wieku. Patriarcha Filaret (1719-1733) kazał zniszczyć Ustaw, wydany w 1610 roku. Na Soborze Stogławym (1551) postanowiono kontynuować poprawianie ksiąg liturgicznych. Rozłamu z tego powodu dotąd nie było. Jeśli więc za Nikona stało się inaczej, to przyczyn trzeba szukać w sposobie, jakim przeprowadzał on reformę oraz w samej osobowości patriarchy. Nikon nie zastanawiał się nad tym, że dogmaty i przykazania zostają wewnętrznie przyjmowane nie tylko drogą logicznego, lecz także drogą religijnego rozumowania, które łączy uczucie i wolę. Styl religijnego światopoglądu uzewnętrzniał się w Rosji przede wszystkim w stylu obrzędów. Duchowe podłoże, na którym rozwijała się swoistość stylu religijnego w Rosji, Nikon zamierzył zastąpić greckim, co właśnie wywołało zdecydowany opór. Ponadto dotychczasowy stabilny porządek został zakłócony przez Wielką Smutę, interwencją polską, liczne wojny. Rodziło to podstawy ksenofobiczne, które przeniosły się na grunt religijny.

Z. Licharewa zauważyła, że „rewolucja komunistyczna z początku popierała staroobrzędowców, by łatwiej zwalczać cerkiew prawosławną. Po paru latach (od 1925 roku – przyp. SP) wszakże i staroobrzędowcy, na równi z wszelkimi wyznaniami, stali się przedmiotem zaciekłości ateistycznej, ich życie religijne musiało także iść w podziemie. Tylko te ich osiedla, które znajdują się w państwach ościennych, w tej liczbie w Polsce, znalazły warunki do utrwalenia swego legalnego bytu i nowego rozwoju".

Jak widać, nawet ta autorka, podobnie jak W. Piotrowicz, uległa lansowanej przez władze doktrynie o swoich, lojalnych Rosjanach, którzy nie są komunistami ani monarchistami. II wojna światowa zweryfikowała tezę o lojalności wobec Polski, gdyż polscy starowiercy na pierwszym miejscu wybrali swój interes wyznaniowy i środowiskowy a nie jakieś fantasmagorie patriotyczno-lojalnościowe.

VI.
Od połowy do końca XX wieku prace polskich badaczy różnych dyscyplin pisane zazwyczaj były, podobnie jak w ZSRR, z pozycji naukowego ateizmu, przy zastosowaniu metody dialektyki marksistowsko-leninowskiej, traktujących starowierstwo jedynie jako zjawisko społeczno-kulturowe, etnos. Dominowały więc analizy kulturoznawcze, językoznawcze i etnograficzne, a dopiero później socjologiczne, gdyż w pierwszych etapach władzy radzieckiej, co odbiło się również na Polsce Ludowej, socjologia nie była nauką akceptowaną. Do 2010 roku Iryda Grek-Pabisowa naliczyła 11 książek i ponad 200 artykułów napisanych przez polskich autorów.  (W rzeczywistości liczba ta była już wtedy większa). „Naukowcy przystępujący do systematycznych badań zacząć musieli od zgromadzenia wiadomości podstawowych. (…) Toteż pierwsze powojenne publikacje naukowe o staroobrzędowcach miały charakter informacyjny".

Pierwszą w PRL pracą o starowierstwie była dysertacja doktorska Wiktora Jakubowskiego (1896-1973) Protopop Awwakum na tle walk ideowo-religijnych w Rosji XVII stulecia, promowana przez profesora Tadeusza Lehr-Spławińskiego (1891-1965) w 1948 roku. Autor zwrócił uwagę na oryginalność Żywota Awwakuma, jako pierwszego pamiętnika napisanego na Rusi Moskiewskiej, ześrodkowującego uwagę czytelnika na indywidualności piszącego. Tradycyjna forma literacka żywota świętego została wypełniona opowieścią o własnym życiu, pisaną potocznym, ale jędrnym stylem, przypominającym prace Marcina Lutra, także tchnące jego religijnym żarem. Niestety, ale W. Jakubowski oddał trybut socjalistycznej ideologii, pisząc „o zaśniedziałym światopoglądzie i obyczaju, półanalfabetyzmie kleru, ksenofobii mieszczaństwa, ekstazie religijnej połączonej z właściwą prymitywnemu umysłowi (Awwakuma- przyp SP) skłonnością do konkretyzacji oderwanych pojęć religijnych. „Wielki ten pisarz pozostał jednak w literaturze rosyjskiej zjawiskiem odosobnionym i bezpłodnym. Płomienny obrońca starych form, nie mógł wnieść do niej żadnych wartości ideowych" .

W tym dewaluowaniu wartości religijnych, które obok silnego poczucia tożsamości narodowej są przecież istotą starowieria, autor posunął się do ahistorycznego widzenia staroprawosławia: „Cechą charakterystyczną tradycyjnej religijności moskiewskiej jest skrajny formalizm. Obrzędy religijne nabrały dla teologów wartości równorzędnej z dogmatami, w praktyce odsunęły je na dalszy plan, do czego przyczyniła się okoliczność, że nabożeństwo pojmowane było przez masy jako zabieg magiczny, coś w rodzaju zaklęcia, w którym ani jeden szczegół pominięty lub zmieniony być nie może".

Jest to daleko idące, tendencyjne strywializowanie staroprawosławia, bowiem jego rytuały są w istocie konkretnymi znakami, symbolami konkretnych dogmatów, a ich dokładne wypełnianie traktowane jest przez nawet najmniej wykształconego wiernego nie jak zabieg magiczny, tylko jako objaw szacunku dla Boga, pamięci o Nim, wręcz rodzaj modlitwy. Stąd między innymi pełna pokory postawa stojąca w chramie, pochylenie głowy przy słuchaniu Ewangelii, pokłony do ziemi. Gdyby rzeczywiście – jak chce W. Jakubowski – starowierie było reakcją kulturalną, której czynnikiem stały się elementy niezadowolone z istniejącego stanu rzeczy, to dziesiątki tysięcy wiernych nie płonęłyby żywym ogniem, bądź nie głodziłyby się na śmierć lub – porzucając dorobek całego życia – nie uciekałyby w głuche ostępy. Albo chwyciłyby do ręki oręż, albo dogadałyby się z władzą, co w późniejszym okresie, od XIX wieku zaczęło mieć miejsce.

Efektem badań W. Jakubowskiego było przełożenie na język polski Żywota protopopa Awwakuma i opatrzenia go erudycyjnym komentarzem (1972). Tekst ten zawiera przejrzysty wykład o genezie raskołu i jego dalszych losach. Praca ta w dalszym ciagu należy do fundamentalnych, jeśli idzie o polskie rozpoznanie staroprawosławia.

Próba Tadeusza Żychiewicza (1922-1994) nakreślenia sylwetki duchowej głównego przeciwnika reform nikono-aleksiejewskich, dokonana w szkicu Protopop Awwakum pomieszczonym w zbiorze Żywoty (1989) w zasadzie jest tylko mierzeniem się autora z nieznaną mu materią, a nie pracą wnoszącą coś nowego do tego tematu. Zawiera więc wiele niezrozumień i błędów. Protopop wcale nie był wrogiem Cerkwi (s.177), tylko z miłości do niej chciał ja uchronić przed władzą Antychrysta. Chciał, aby pozostała przy starym prawosławiu przyjętym podczas chrztu Rusi w 988 roku, a nie w odstępstwach, które dokonały inne Cerkwie, w tym przede wszystkim Cerkiew grecka i z terenu Rzeczypospolitej (s.178). Chlebek prosfory wcale nie jest dzielony (s.194), tylko prosfory są wypiekane oddzielnie- u staroprawosławnych siedem, u nowoprawosławnych pięć. Nie jest też prawdą, że Awwakum nie chciał swobody wiary dla swoich współwyznawców, a tylko zniszczenia ikon (s.205); on po prostu pragnął odrodzenia Starej Cerkwi. A że język jego był pełen hiperboli i ostrych jednoznaczności, tego już T. Żychiewicz – w odróżnieniu od filologów zachwycających się tym językiem- już nie pojmuje. Nazywa nawet męczennika „ciasnym doktrynerem" (s.205).

Nie ulega jednak wątpliwości, że Awwakum w zapalczywości swojej doniósł strażnikom na swego adwersarza na polu teologii diakona Fiodora i nie pojednał się z nim w obliczu śmierci na stosie (s.206-207). Bo Cerkiew dla niego była najważniejsza, a ona na jego oczach stawała się „służką carstwa, wszechpokornym cieniem woli carskiej, narzędziem polityki państwowej" (s.204).

Awwakum reprezentował średniowieczny pogląd, że dobro Kościoła wymaga największych ofiar, że człowiek powinien poświęcić się lub być poświęcony dla tego dobra. A czyż rzymskokatolicka inkwizycja też nie była wyrazem podobnej postawy? Protopop nikogo nie zabił dla dobra Kościoła, ale kto wie jak by postąpił, gdyby znalazł się na miejscu patriarchy Nikona? Tu wątpliwości T. Żychiewicza są uzasadnione.

W Katedrze Filologii Rosyjskiej na Uniwersytecie Warszawskim, w 1954 roku nad staroobrzędowcami pochylił się, badając ich gwarę, kierownik katedry Anatol Mirowicz (1903-1996). Językoznawcze badania terenowe na Suwalszczyźnie i Mazurach przeprowadzono w latach 1955-1958. Od 1961 roku kontynuuje je Pracownia Języka Rosyjskiego Instytutu Słowianoznawstwa PAN, przemianowanego na Instytut Slawistyki PAN. Pracownia gromadzi materiał z zakresu wpływów języka polskiego i rosyjskiego. A są to:

1. Kartoteka słownikowa słowoform - około 30000 form wyrazowych z zaznaczoną frekwencją i geografią wyrazów.
2. Kartoteka leksykalna - około 10 000 wyrazów.
3. Kartoteka składniowa - około 3000 zapisów.

Ponadto Pracownia dysponuje nagraniami magnetofonowymi tekstów gwarowych oraz wydzielonymi zestawami słownictwa rolniczego i religijnego. W dalszym ciągu prowadzone są badania gwarowe na całym wyżej wymienionym terenie we wskazanym zakresie. Szczególny nacisk kładzie się na zmiany, które zachodzą w gwarze pod wpływem języka polskiego i nowych warunków pozajęzykowych.

Oparty o skrupulatne badania i to w bardzo szerokim, wykraczającym poza granice PRL, (transgraniczne widzenie starowieria) zakresie jest dorobek Irydy Grek-Pabisowej i Ireny Maryniakowej oraz grona ich współpracowników. Niewątpliwą zasługą tych szczegółowych badań terenowych jest – oprócz uchwycenia ginących i zmieniających się zjawisk językowych i kulturowych- rekonstrukcja wędrówek starowierów na podstawie zachowanych cech ich języka. I. Grek-Pabisowa udowodniła przybycie starowierów na północno-wschodnie tereny Rzeczypospolitej głównie z Ziemi Pskowskiej i Nowogorodzkiej oraz północnej Witebszczyzny (kategoria ojczyzny językowej), a potem powstanie na bazie tej populacji klina starowierskiego złożonego z Inflant, Kurlandii, Wileńszczyzny, Kowieńszczyzny z oparciem o Ziemię Suwalsko-Sejneńską i Mazury. Słabością tych prac jest pewna ignorancja religioznawcza, do której zresztą badacze z tego kręgu przyznają się4), prowadząca do nieraz nieuprawnionych wniosków, choćby wspomnieć tezę o obecności na ziemiach Rzeczypospolitej filippowców, oprócz dominujących oczywiście fiedosiejewców, tezę wywiedzioną z popularnego na tych ziemiach terminu filiponi lub filipponi, philippoviani, pilipy, na określenie starowierów jako takich.

Najpełniejszą pracą dotyczącą rosyjskiej gwary starowierców we ówczesnej Polsce była monografia I. Grek-Pabisowej Rosyjska gwara starowierców w województwach olsztyńskim i białostockim (1968). Zawiera ona systemowy opis fonetyki, fleksji i składni gwary. Na podstawie faktów językowych autorka zlokalizowała ojczyznę językową polskich, a konkretnie suwalsko-sejnenskich, augustowskich i mazurskich staroobrzędowców. Wszystkie cechy ich gwary wskazują, że pochodzą oni z terenów położonych w pasie graniczących ze sobą gwar grupy pskowskiej i narzecza południowo-wielkoruskiego, czyli z okręgu Wielkie Łuki i ewentualnie częściowo w północnej części powiatów Połock i Gorodok okręgu witebskiego. Jest to więc gwara typu pskowskiego. Gwara starowierców na Mazurach zachowała się w bardziej archaicznym stanie. Sprzyjała temu 130-letnia izolacja od języka rosyjskiego. Cechy gwarowe w ośrodku suwalsko-sejneńskim również nie ulegały – w okresie oczywiście prowadzenia badań – większym zmianom. Jeżeli przyjmiemy, że starowiercy zamieszkujący dziś w województwie białostockim przybywali tu ze swych macierzystych terenów począwszy od XVIII wieku, oznacza to, że od ścisłego kontaktu ze swą rodzimą gwarą lub pokrewnymi gwarami rosyjskimi dzieli ich już przeszło półtora stulecia. Należy więc stwierdzić, że system badanej gwary, mimo niesprzyjających warunków (izolacja, wpływ innych języków i gwar, wpływ języka literackiego, nauka czytania i pisania), zachował się w wyjątkowo nienaruszonej postaci. Sprzyjała temu w dużej mierze zwartość społeczności starowierców jako odizolowanej grupy religijnej.

Szybkie wypieranie cech gwarowych przez język literacki rosyjski, ale przede wszystkim polski, zaznaczyło się natomiast bardzo wyraźnie od lat sześćdziesiątych XX wieku, kiedy to środowisko starowierskie pod wpływem oddziaływań systemu polityczno-gospodarczego PRL zaczęło wychodzić z izolacji. Świadczy o tym język młodszej generacji. Mimo zachowywania w dalszym ciągu odrębności religijnej, młodsza generacja szybko się polonizuje.   

W pokoleniu powojennym starowierców mazurskich następuje zanik gwary. Zanik ten jest dwutorowy. Z jednej strony następuje wypieranie leksyki rodzimej przez pożyczki polskie i niemieckie. Zaznacza się duży wpływ rosyjskiego języka literackiego nie tylko na mowę młodzieży uczącej się tego języka w szkole, lecz również na mowę średniego i starszego pokolenia oraz na dzieci młodsze, nie uczące się rosyjskiego. Charakterystyczne jest, że spośród generacji, które nie zetknęły się Z językiem rosyjskim w szkole, największy jego wpływ obserwuje się właśnie u dzieci młodszych.

W artykule Kształtowanie się leksyki wyspy gwarowej na tle dziejów grupy społecznej, ogłoszonym w roczniku XIII „Acta Baltica- Slavica" z 1980 roku I. Grek-Pabisowa przedstawiła kształtowanie się słownictwa w ujęciu socjolingwistycznym. Gwara polskich staroobrzędowców wykazuje liczne związki z gwarami rosyjskimi na Litwie, Łotwie, Białorusi i w Estonii. Działa tu szereg podobnych mechanizmów zmian. Sporo, ale nie za wiele, jest w tych gwarach bałtyzmów.  
Leksyka rosyjskiej gwary starowierców została opisana w innej monografii I. Grek-Pabisowej Słownictwo rosyjskiej wyspy gwarowej staroobrzędowców mieszkających w Polsce (1983). Ponadto, w Instytucie Słowianoznawstwa PAN został opracowany zawierający około 900 artykułów hasłowych i 1700 wyrazów w formie indeksu (wyrazy nie wykazujące cech odróżniających je od języka literackiego) Słownik gwary starowierców mieszkających w Polsce (I. Grek-Pabisowa oraz I. Maryniakowa, 1980).

Jest to cenny, wręcz już archiwalny dokument stanu zanikającej gwary starowierców z Polski w latach 1966-1977. Cały zasób leksykalny, zebrany głównie z języka mówionego, a nie pisanego, przedstawiony został w transkrypcji uproszczonej. Odnotowano pochodzenie każdego leksemu z trzech, o odmiennych dziejach, ośrodków: Suwalsko-Sejneńskiego (S), Augustowskiego (A) i Mazurskiego (M.). Materiał pochodzi od 90 informatorów w różnym wieku, z przewagą osób starszych. Zebrany został w 26 miejscowościach, gdzie przetrwało po kilka rodzin starowierskich. Zróżnicowanie leksykalne, ale też fonetyczne, słowotwórcze, fleksyjne i semantyczne powstało wskutek wpływu różnego otoczenia językowego-gwar polskich i polskiego języka literackiego, a na Mazurach – prócz tego – języka niemieckiego. Zarchiwizowana gwara charakteryzuje się w zakresie fonetyki akaniem, silnym jakaniem i niekonsekwentnym ikaniem.

Mimo niezwykłej wartości tego archiwum językowego trzeba zwrócić uwagę na brak orientacji autorów słownika w semantyce religijnej warstwie odnotowanych gwar, choć przyczyną błędów mogła też być słaba orientacja w tym zakresie, oderwanych od swych korzeni respondentów. Źle brzmi termin członkowie sekty staroobrzędowców (s.39, 75). Czasy to nie nabożeństwo jako takie (s.46), ale Godziny Kanoniczne. Kryłuszan to nie pomocnik nastawnika (s.123), ale członek służby liturgicznej śpiewający i czytający podczas nabożeństwa na kryłosie. Ponomar czy panamar (123, 233) to też nie pomocnik nastawnika, tylko kościelny. Ładanica z kolei to nie kadzielnica (s.139), tylko szkatułka do przechowywania ładanu (kadzidła).

Całkowitym nieporozumieniem jest już tłumaczenie terminu riska, ariska jako krzyżmo (s.250). Ariska jest to biała chusta, w którą zawija się niemowlę po chrzcie. Nieporozumienie wynika zapewne z faktu, że zaraz po chrzcie dziecko w Kościołach popowskich bierzmuje się olejem świętym, czyli krzyżmem i w wypowiedzi respondenta terminy te mogły się splątać. Dowodem na niedokładne zestawienie informacji jest wykryta pięćdziesiąt lat później przez Annę Tokarewicz, prowadzącą badania porównawcze, pomyłka w znaczeniu wyrazu makuszki. Według słownika oznacza on ciasto drożdżowe, podczas, gdy A. Tokarewicz podaje, że jest to makowiec.  Już sam rdzeń tego słowa wskazuje, kto ma rację. To chyba od I. Grek-Pabisowej i I.Maryniakowej bierze się fatalny, a uparcie powtarzany przez wielu piszących, błąd tłumaczenia terminu wosmokoniecznyj kriest jako krzyż ośmioramienny (s.339), zamiast ośmiokończasty. Ramiona są przecież poprzeczne, a trzon krzyża to stołp. [Błąd taki powtarza Anna Zielińska w artykule Staroobrzędowcy w Hamburgu. Studium złożonej tożsamości (1999)]. Interesującym jest odnotowany przez badaczki fakt, że polscy staroobrzędowcy częściej nie nazywają siebie filiponami, tylko filipowcami (s.75), co jest całkowicie niezgodne z ich pochodzeniem.

Formy czasownikowe w rosyjskiej gwarze starowierców zbadała i opisała I. Maryniakowa. Jej autorstwa jest monograficzny opis form pochodzenia imiesłowowego w zakresie morfologii, składni i semantyki Imiesłowy w rosyjskiej gwarze starowierców (1976).

W 2009 roku I. Maryniakowa opublikowała bardzo syntetyczny, aktualizujący badania z lat 1956-1977 oraz 1987-1994 (ujęcie socjolingwistyczne) artykuł O języku Rosjan-staroobrzędowców zamieszkujących na północnym wschodzie Polski. Wprawdzie ograniczenie terytorialne jest trochę sztuczne, bowiem dokonane obserwacje mogą także dotyczyć starowierów z litewskiej Sudovii, tylko że dla nich drugim kodem językowym jest obecnie litewski, jednak opis tych badań jest zrozumiały nawet dla nie-językoznawców i dobrze, bowiem dla tej, w dalszym ciągu zwartej grupy etnoreligijnej o wyraźnych cechach ekskluzywizmu, język jest – obok religii – czynnikiem integrującym grupę.