Z pozycji zdecydowanie starowierskich opracowania historyczne dotyczące Litwy wyszły spod pióra przewodniczącego Naczelnej Starobrzędowej Rady Staroprawosławnej Pomorskiej Cerkwi Litwy Iwana Isajewicza Jegorowa (1905-1998). Wprawdzie nie odkryły one zbyt wielu nowych faktów, to jednak rozjaśniły czytelnikom spoza wyznania szereg, głównie teologiczno-eklezjalnych aspektów współczesnego bezpopowstwa. Był to ważny krok w kierunku przywrócenia perspektywy teologicznej i religioznawczej badaniom nad starowierstwem na obszarze ZSRR. Najważniejszy artykuł tego autora to Staroobrzędowa Pomorska Cerkiew na Litwie (Staroobriadczeskaja Pomorskaja Cerkow w Litwie), pomieszczony w konfesyjnym czasopiśmie „Kiteż- Grad" (1990).
Tekst ten rozpoczął, trwający po dziś dzień, proces odbudowy tożsamości po okresie sowieckich represji, a nawet odkrywania tożsamości przez pomorian inflancko-litewskich, którzy tak na dobrą sprawę dopiero po rozpadzie ZSRR i to, o dziwo na historycznym obszarze pierwotnego formowania się bezpopowstwa fiedosiejewsko-pomorskiego, czyli na północno-zachodnich rubieżach Rosji i byłych północno-wschodnich terenach Rzeczypospolitej, zbudowali pełnoprawną, dostosowaną do wymogów współczesności, Eklezję o nazwie Staroprawosławna Pomorska Cerkiew. Współcześni pomorcy z Inflant, Białorusi, Rosji i Polski przywrócili ostatecznie do obiegu, po trwających od początku XX wieku dyskusjach, kategorię starobrzędowstwa, pozostawiając ją jednak popowcom, a sami przeszli na kategorię starowierstwa, co ma dokumentować różnice dogmatyczne i eklezjalne między prawosławiem zreformowanym, a ortodoksją w ortodoksji, czyli prawosławiem pełnym. Od ostatniego dziesięciolecia XX wieku posługują się też coraz częściej bardzo pojemną precyzyjnie jednak określającą tę gałąź wschodniego chrześcijaństwa, dostojną kategorią staroprawosławia.
Jednym z impulsów procesu budowy nowej tożsamości były obchody 1000-lecia chrztu Rusi (988-1988), połączone z próbą, bezowocną jednak ze strony Rosyjskiej Prawosławnej Cerkwi, pojednania się ze starowierstwem (starowierzy twierdzą, że RPC pod pretekstem  przyznania się do błędów znów chciała ich wchłonąć).
W klimacie XVIII-wiecznej literatury polemicznej utrzymana jest interdyscyplinarna praca Borisa Pawłowicza Kutuzowa Reforma cerkiewna XVIII wieku jako dywersja ideologiczna i katastrofa narodowa (Cerkownaja „reforma" XVII w. kak idiełogiczeskaja i nacionalnaja katastrofa, 1994). Autor korzystając z wielu źródeł i opracowań, dowodzi fałszywych założeń reformy i antycarskiego jej ostrza. W opracowaniu tym zwraca uwagę świetna znajomość historii Bizancjum i starej Rusi, jak również precyzyjny warsztat archeograficzny.

IV.
Publikacje XX - wiecznych pisarzy konfesyjnych, mimo ich ożywczego charakteru z punktu widzenia przywracania perspektywy teologicznej, eklezjalnej i antropologicznej, bywają jednostronne. Pomijają niewygodne fakty i w zależności od przynależności konfesyjnej autora sugerują, że całe starowierie zamyka się w jednym sogłasiju, tym do którego należy dany autor. Ów fakt subiektywizmu konfesyjnego, przy zniknięciu barier pozanaukowych, w tym przymusu ideowego i cenzuralnych, wywołał na scenę w ostatniej dekadzie XX wieku – po przełomie politycznym oczywiście – całkiem wyraźny i wciąż rozwijający się ruch naukowy w Rosji i innych krajach postsowieckich, obiektywnego, interdyscyplinarnego badania starowieria. W 1996 roku na Uniwersytecie Wileńskim zawiązała się Grupa Interdyscyplinarnych Badań Starobrzędowstwa, która przekształciła się w Stowarzyszenie Badaczy Staroobrzędowców Litwy. W latach 1998-2003 zorganizowano szereg terenowych ekspedycji. Powstało wówczas szereg rzetelnych prac przyczynkarskich i synetycznych z zakresu historii, etnografii, kulturoznawstwa, literaturoznawstwa, muzykologii, których zestawienie zawarła w 2001 roku Nadieżda Afanasjewna Morozowa w przewodniku bibliograficznym Litowskoje staroobriadczestwo: istorija, kultura, jazyk, pomieszczonym w periodyku „Slavistica Vilnensis" (s. 195-218).  
Do wspomnianego kręgu badaczy należy – oprócz Wasilija Sawwicza Baranowskogo i Nadieżdy Afanasiewny Morozowej-Grigorij Władimirowicz Potaszenko, autor syntetycznego szkicu ujmującego polskie czasy fiedosieizmu Staroobriadcy w Litwie: 1674-1795 pomieszczonego w 4 numerze rocznika „Staroobriadczestwo" z 1992 roku oraz bardzo bogatej, cytującej fragmenty ważnych źródeł, syntezy Starowierie w Litwie. Wtoraja połowina XVII- naczało XIX w.w. (2006). Historyk ów skupił się na ekspozycji, niedostatecznie dotąd opisanego i docenionego przez naukę fiedosieizmu, którego zarówno kolebką jak i przestrzenią upadku, a raczej stopniowego przekształcania się w formułę pomorską na początku XIX wieku, były Inflanty i północno-zachodnia część Wielkiego Księstwa Litewskiego, ale też po części Suwalszczyzna w porozbiorowym Królestwie Polskim. Właśnie tam, to radykalne, o wyraźnym nachyleniu eschatologicznym i rozwijające naukę o duchowym Antychryście, sogłasije okrzepło i w latach 1799-1823 osiągnęło swój ekstremalny wymiar, który – o paradoksie – w zderzeniu z praktyką życia (małżeństwa!) doprowadził w latach 1823-1918 do stopniowego przechodzenia na pozycje pomorskie, a potem ich umacniania, tak że obecnie można jedynie mówić o odchodzących w cień tradycjach fiedosiejewskich w niektórych wspólnotach pomorskich na tym terenie, z wyjątkiem radykalnie fiedosiejewskiej obszcziny w Rymszach (Rimši) na Łotwie oraz również fiedosiejewskiej, lecz już nie tak radykalnej, wspólnoty w Rajuszy (Raja) w Estonii. Polem konfliktu z rzeczywistością zewnętrzną była instytucja małżeństwa, negowana z punktu widzenia dogmatycznego, choć w praktyce wielu fiedosiejewców prowadziło, jakby na marginesie wspólnoty religijnej, życie rodzinne, pokutując oczywiście publicznie za związki seksualne i rodzenie dzieci, co można poczytać jako swoistą hipokryzję religijną, notabene występującą w niejednym wyznaniu o wysokim stopniu rygoryzmu moralnego. Tu jednak hipokryzja wywoływała zdarzenia bez wątpienia kryminalne (spędzanie płodu i zabijanie nowonarodzonych), co skutkowało policyjno-administracyjnymi sankcjami w Imperium Rosyjskim.
Szczególnym walorem dzieła G.W. Potaszenko są wypisy z najważniejszych źródeł (ukazy carskie, protokóły śledztw, raporty urzędowe i policyjne, orzeczenia cerkiewne), które nie dość, że zostały starannie zredagowane, ale i opatrzono je rzeczowymi komentarzami. Przeważają one nad treścią odautorską, bowiem ich stosunek do niej wynosi jak 3:2. Można więc dzieło G.W. Potaszenko zaliczyć także do zbioru źródeł drukowanych. Jest typem pracy synetyczno-krytyczno-źródłowej, który w tę sferą piśmiennictwa po raz pierwszy wprowadził A.S. Prugawin, jako Bibliografia staroobrzędowstwa i jego rozczłonkowania (Bibliografija staroobriadczestwa i jego razwietlenija, 1887).
Litewski badacz w 7 tomie zbioru Bałtijskij archiw. Russkaja kultura w Pribałtikie (2003) zamieścił studium prasy konfesyjnej Rosyjscy starowierzy Polski i Litwy w latach 1920-1930 (Russkije starowiery Polszy i Litwy w 1920-1930 g.g.), bardzo przydatne do badania dziejów międzywojnia.
W.S. Baranowskij i G.W. Potaszenko przy współpracy 24 autorów zredagowali słownik historyczno-biograficzny Starowierie Bałtii i Polszy (2005). W ponad 500 hasłach zawarto dane do początku 2004 roku. W zależności od warsztatu autora hasła mają różną strukturę, opatrzone są przypisami unaoczniającymi najważniejsze źródła i opracowania. Ortografia w cytatach i tytułach została zbliżona do współczesnej, a toponimia prezentuje zarówno aktualne jak i stare nazwy. Polską naukę reprezentuje w tym słowniku Zoja Jaroszewicz-Pieresławcew z Uniwersytetu Warminsko-Mazurskiego w Olsztynie, która jednak nie zadbała o wystarczającą reprezentację starowierstwa z terenu współczesnej Polski. Potrafiła jednak w swej recenzji pomieszczonej w 2008 roku w „Almanachu Sejneńskim" zawrzeć gołosłowny apel: „W przyszłości należałoby uzupełnić zasób haseł odnoszących się do polskich starowierów."
Spośród współczesnych badaczy dziejów starowieria na Ukrainie, czyli także miejsc jego styku z Polską i polskością na Wołyniu, Podolu, Bukowinie, a także w Besarabii i Dobrudży największe osiągnięcia ma Siergiej Wasilijewicz Taraniec – archeograf i kulturoznawca z Narodowej Akademii Nauk Ukrainy. W swej dysertacji doktorskiej Źródła do historii staroobrzędowstwa Prawobrzeżnej Ukrainy końca XVII- początku XX wieku (Dżereła z istorii Staroobriadstwa Prawobiereżnoj Ukraini kinca XVII poczatku XX st.) z 2003 roku, a opublikowanej w 2007 roku, spisał i skomentował źródła drukowane i niepublikowane dotyczące trzech byłych guberni: Kijowskiej, Wołyńskiej i Podolskiej, tworzących jedno generał – gubernatorstwo. Podzielił je ze względu na pochodzenie i tematykę, w aneksie zawarł nazwy 209 miejscowości ze starowierskim zasiedleniem, wyliczając liczbę wiernych (ok. 40.000 osób) ustaloną na podstawie etnograficzno-statystycznych ekspedycji w latach 1834-1835, 1868, 1872, 1892. Na terytoriach tych, należących uprzednio do Rzeczypospolitej, było 11 klasztorów popowskich i bezpopowskich oraz blisko 120 chramów. Najbardziej na zachód wysunięta była wieś Rafałówka (ukr. Rafaliwka), w dzisiejszym powiecie kuzniecowskim w obwodzie Równo z 249 bezpopowcami.
Z pracy tej wyrósł w 2006 roku bardzo gruntownie opracowany zbiór Źródła do historii starobrzędowych klasztorów kureniewskich XIX- pierwszej połowy XX wieku (Istoczniki po istorii Kureniewskich staroobriadczeskich monastyrjej XIX- pierwoj połowiny XX wieka), którego pierwszy tom ogłoszony został w 2006 roku. Autor opublikował tam najistotniejsze źródła cerkiewne oraz administracji carskiej i radzieckiej od 1826 roku do 1925 roku. Klasztory kureniewskie, znajdujące się na najbardziej na południe wysuniętych rubieżach Rzeczypospolitej odegrały ogromną rolę w podtrzymywaniu ortodoksji popowskiej, której najpełniejszym wyrazem było nieokrużnictwo.  Zostały one zlikwidowane w 1935 roku.   Mając tak gruntownie przygotowaną bazę źródłową i metodykę badań historycznych S.W. Taraniec wydał w 1999 roku monografię Kureniewskie trzy klasztory: Historia rosyjskiego starobrzędowego centrum na Ukrainie 1675-1935 (Kureniewskoje trimonastyrije: istorija russkogo staroobriadczeskogo centra w Ukrainie 1675-1935 gg.), a w 2000 roku monografię Staroobrzędostwo Podola (Staroobriadczestwo Podolii). W 2004 roku, ukazała się monografia Staroobrzędowstwo miasta Kijowa i Guberni Kijowskiej (Staroobriadczestwo goroda Kijewa i Kijewskiej gubiernii). Z interesujących nas terenów opisano tam wschodni Wołyń, czyli okolice Czarnobyla, gdzie starowierzy ze Starodubia i Wietki pojawili się w dobrach Chodkiewiczów między 1771 a 1773 roku, a więc u schyłku Rzeczypospolitej. Na Wołyniu, oprócz samego Czarnobyla, ich klasztory znajdowały się w Zamoszju, Krasiłowce i Gorodiszczu. Ważnym też był ośrodek czerkaski, w którym znajdowały się dwa klasztory oraz Berdyczów jako handlowe okno na świat, z którego starowierzy, jako zawołani kupcy, chętnie korzystali, osiedlając się w nim.
Monografie S.W. Taranca przedstawiają chronologiczny rozwój starowieria na tym terenie oraz omawiają monastycyzm jako fundament wschodniego Kościoła, a także życie społeczno-kulturalne etnosu kacapskiego na Ukrainie. Pewnym ich mankamentem jest fragmentaryczność narracji, liczne powtórzenia, niedostatek syntez, traktowanie literatury pięknej jako źródła. Cechy te, choć już w znacznie mniejszym stopniu posiadają dwa tomy monografii S.W. Taranca Staroobriadczestwo w Rossijskoj impierii (koniec XVII-naczało XX wieka) z lat 2012-2013. Dzieło to anonsuje wszystkie najważniejsze prace z interesującego nas zakresu, a zarazem próbuje – i to z pozytywnym skutkiem – naszkicować przekroje problemowe, jak społeczną strukturę staroobrzędowstwa czy dynamikę relacji: protest - poszukiwanie kompromisu.
Słabością tego monumentalnego dzieła jest wspomniana już relacyjność, czyli czasem bezkrytyczne, nazbyt szczegółowe przytaczanie niektórych konstatacji, zawartych nie tylko w literaturze naukowej, ale i literaturze pięknej. Do takiej należy podanie jako przykładu pozytywnego odnoszenia się starowierów do katolicyzmu, oceny dokonanej przez Michała Czajkowskiego (s.384-385). Ów, jak go określił Eugeniusz Tarle (1874-1955), „dyletant w polityce i w literaturze" (Wojna krymska, t.1, s.13-14), stwierdził, że niekrasowcy uznawali pierwszeństwo papieża nad patriarchami: konstantynopolskim, antiocheńskim i jerozolimskim. Nie uznawali autorytetu patriarchów aleksandryjskiego i moskiewskiego (M. Czajkowski, Zapiski, „Russkaja Starina" 1898, z. 441). O tym, że jest to rzeczywiście dyletanckie rzutowanie swoich, pożądanych politycznie myśli, przez Mehmeda Sadyka Paszę, świadczy chociażby fakt, że od 1721 roku Patriarchat Moskiewski nie istniał. Z kolei Patriarchat Aleksandryjski znajdował się, podobno zresztą jak Konstantynopolitański, w niewoli tureckiej. Fantazja literacka Mehmeda Sadyka Paszy nakazała mu także napisać, że niekrasowcy pili z Polakami z jednego naczynia i że podobał im się judaizm (Zapiski „Rodnaja Starina" 1898, s.432), co też wydaje się nieprawdopodobne, chyba żeby - jako emigranci oderwani od swoich korzeni - daleko odeszli od swojej wiary.
Prace S.W. Taranca balansują miedzy beznamiętnym, ale też nieco bezkrytycznym relacjonowaniem różnych źródeł i opracowań a próbą analizy historycznej. Mają miejsce próby takich, nie spotykanych w dotychczasowej literaturze przedmiotu, syntez, jak społeczna struktura środowiska starobrzędowego, relacje międzynarodowe i międzykonfesyjne, czy tak oryginalnej, jak staroobrzędowcy i „kultura" łapownictwa (wziatoczniczestwa). W tej przeogromnej gęstwie faktów, autorowi czasem trudno powiązać je za sobą. Pisząc, że od 1861 roku staroobrzędowcy zaczynają być bardziej lojalni Rosji (s.344), nie podaje, że wynikło to niemal wprost z reformy rolnej (zniesienie poddaństwa chłopów, nadawanie i wykup ziemi). Nieznajomości polskiej i katolickiej rzeczy dowodzi informacja, że po zdławieniu powstania styczniowego zdjęto ze stanowisk ciełyj riad kardinałow (s.401), podczas gdy idzie tu bez wątpienia tylko o biskupów. S.W. Taraniec jako pewnik podaje oskarżenie M. Czajkowskiego, że hrabia W. Zamoyski, formując w Turcji w 1855 roku pułk na żołdzie angielskim rozsprzedał oporządzanie i umundurowanie. „Był żądny władzy i pieniędzy" (s.399). W istocie oddział ten rozformowano, gdyż wojna krymska w 1856 roku się skończyła. Zagubienie się w faktach zaskutkowało tym, że S.W. Taraniec na stronie 400 informuje, że to konstantynopolitańscy Polacy, a konkretnie związany z nim ks. Pilip Pašalić, pozyskali metropolitę Ambrożego, aby na str. 410 napisać, że… uczynili to Żydzi. Na str. 164 pojawiła się błędna informacja, jakoby na początku XX wieku odbywały się zjazdy Rosyjskiej Prawosławnej Staroobrzędowej Cerkwi, podczas gdy w tym czasie ów białokrynicki Kościół nosił nazwę Staroprawosławnej Cerkwi Chrystusowej. Nazwa ta w zasadzie obowiązywała do 1988 roku.
Zaskoczenie w syntezie S.W. Taranca budzi ograniczanie się w opisie sytuacji na terenie Wojska Dońskiego w czasie Wojny Domowej 1918-1920 do przytoczeń wraz z komentarzami z Cichego Donu M.A. Szołochowa (s. 338-341). Zupełnie jakby nie było innych źródeł i opracowań dotyczących tego ważnego segmentu kozackiego starowieria.
W Rosji i Mołdawii, na Białorusi i Ukrainie trwają obecnie intensywne badania i analizy antropologiczno-socjologiczne, które w duchu nowej etnocentryczności traktują starowierie jako osobliwość duchowości i kultury Rosji, która przetrwała zarówno prześladowania jak i asymilacyjny napór obcego otoczenia. Tkwią one w bardzo ożywczym dla tych postsowieckich krajów prądzie budowy nowej tożsamości w oparciu o korzenie przeszłości, a także przy usankcjonowaniu doktryny wielokulturowości.
Współcześnie, bardzo generatywne zdaje się być podejście do starowieria jako tradycyjnej etnosfery, modernizującej się, ale też dezintergującej i asymilującej się pod wpływem naporu czynników zewnętrznych. Bada się relacje między tradycją a innowacją. W badaniach tych wykorzystuje się przede wszystkim metody psycho-socjologiczne i kulturologiczne, oprócz oczywiście etnograficznych. Bardzo oryginalne podejście do tego zagadnienia przedstawił ukraiński etnograf Aleksandr Prigarin w studium Glokalizacja w środowisku staroobrzędowców Budziaku: modele współczesnej modernizacji tradycyjnej społeczności  (w języku angielskim) pomieszczonym w pracy zbiorowej pod redakcją Michała Głuszkowskiego i Stefana Grzybowskiego Staroobrzędowcy za granicą (2010).
Odkrywcze okazało się badanie specyfiki starowierskiej przedsiębiorczości. Należy tu wymienić prace W.W. Kierowa z Rosyjskiego Uniwersytetu Przyjaźni Narodów oraz D.J. Raskowa z Peterburskiego Uniwersytetu Państwowego.
Bazując na słusznej tezie o lokalnej różnorodności starowieria w różnych częściach Rosji i krajów postsowieckich rozwijają się badania historii poszczególnych wspólnot starowierskich w odniesieniu do konkretnych subregionów.
Rosyjskim fenomenem prezentacji najnowszych badań, odkrywających wiele nieznanych aspektów oraz stosujących nowoczesne narzędzia badawcze jest, wychodzący od 1996 roku pod auspicjami Muzeum Historii i Kultury Staroobrzędowstwa w Moskwie, rocznik „Staroobriadczestwo". (Impulsem wydania tej serii stała się międzynarodowa konferencja, która odbyła się w 1995 roku w Moskwie). Dominują w nim rzetelne z punktu widzenia nauki artykuły historyczne, zarówno przyczynkarskie, jak i synetyczne oraz komunikaty z badań. Pewna ich część dotyczy interesującej nas problematyki relacji na przestrzeni wieków między starowierstwem a Polską i Polakami, choćby wspomnieć Aleksandra Juriewicza Biendina Staroorbriadcy Siewiero-Zapadnogo Kraja i włast': osobiennosti wzaimootnoszenija 1905-1906) w nr 13 z 2009 roku. Rocznik ten jest obecnie najpełniejszym forum informacji o badaniach starowierstwa w świecie. Przewartościowuje szereg stereotypów, jak na przykład przekonanie o bezwzględnym niszczeniu starowierstwa przez jednowierstwo na Irgizie. Irina Wiktorowna Połozowa udowodniła, że jednowiercze klasztory mimo wszystko rozwijały tradycje starowierstwa. Mnisi jednowierscy dbali o kontynuowanie tradycji dotychczasowych starowierskich obitieli.  
Od 2004 roku pod auspicjami Odesskiego Uniwersytetu Państwowego im. A. I. Miecznikowa na Ukrainie ukazuje się rocznik „Lipowanie. Istorija i kultura russkich – staroobriadcew". Zgodnie ze swym tytułem, który od XIX wieku jest ogólnym imieniem starowierów środkowo-wschodnio-europejskich (filiponi=lipowanie), publikuje artykuły historyczne i kulturoznawcze autorów z różnych państw, w tym z Polski. Echem radzieckich, akonfesyjnych badań jest w tym czasopiśmie bogaty blok prac językoznawczych, antropologicznych, etnograficznych i kulturoznawczych, niezwykle rzetelnych w metodzie, lecz w dalszym ciągu w znacznym stopniu oderwanych od religijnej istoty starowierca, co jest niestety spuścizną po czasach radzieckich.
Bardzo wiele wiadomości o staroprawosławiu do 1917 roku na białoruskich ziemiach Rzeczypospolitej zebrał Andrzej Aleksandrowicz Gorbackij w monografii historycznej Staroobriadczestwo na biełarusskich ziemlach (2004). Autor dokonał podziału dziejów staroprawosławia na osiem okresów, w oparciu o połączone kryteria rozwoju wewnętrznego oraz sytuacji zewnętrznej, głównie stosunku władz politycznych do tego wyznania. Korzystał z bogatego materiału archiwalnego zgromadzonego w Narodowym Archiwum Historycznym Republiki Białoruś, Rosyjskim Państwowym Archiwum Akt Dawnych (Moskwa), Rosyjskim Państwowym Archiwum Historycznym (Peterburg), Rosyjskiej Bibliotece Narodowej (Peterburg). Wiele z tych źródeł, jak rękopisy staroobrzędowców, nie znajdowało się dotychczas w obrocie naukowym. Badacz odbył też etnograficzne ekspedycje do rejonów brasławskiego i szarkowszczyńskiego Obwodu Witebskiego, wietkowskiego i dobruszskiego Obwodu Homelskiego oraz borysowskiego i wołożyńskiego Obwodu Mińskiego. Spośród terminów określających ten fenomen etnoreligijny (A.A. Gorbackij nazywa go ruchem) autor eksponuje termin staroobrzędowstwa (staroobriadczestwo), jako najkonkretniej – według niego - odzwierciedlający główne przyczyny raskołu. Najwięcej danych dotyczących starowieria w Rzeczypospolitej przynosi rozdział Ewolucija staroobriadczeskogo dwiżenija w Biełarusi. Ruch ów pojawił się w tym regionie drugiej połowie XVII wieku, kiedy po licznych wojnach odnotowywano tam upadek miast i gospodarstwa wiejskiego. Nastąpił gwałtowny spadek ludności. Wszystko to wzmogło eksploatację feudalną. Mimo to staroobrzędowcy przenikali na te ziemie, gdyż w Rosji eksploatacja chłopstwa była jeszcze większa, a ponadto prześladowano stary obrzęd. W Rzeczypospolitej nie dość, że nie traktowano starowierów jak heretyków, a jeszcze mogli zachować i pomnażać swój majątek. Były dwie fale starowierskiej migracji na te tereny: północno-wschodnia z Pomorza (Pomorie) i Nowogrodczyzny na Brasławszczyznę, Inflanty Polskie, Województwo Połockie (Siebież, Newel, Lepel, Wieliż) i Województwo Witebskie (powiat orszański i witebski) oraz południowo-wschodnia, głównie z Moskwy, przez Starodubie na Wschodnie Polesie czyli Homelszczyznę (Wietka), a potem na Wołyń i Podole.
Próbą rekompensaty ogromniej luki czasowej w historycznych badaniach starowierstwa przez naukę radziecką, jakim był wiek XX, jest wychodzący od 2007 roku w Kijowie pod auspicjami Narodowej Akademii Nauk Ukrainy rocznik „Sud’ba staroobriadczestwa w XX – d’ naczale XXIw.w.: istorija i sowiemiennost". Kolejne numery rocznika, którego redaktorem odpowiedzialnym jest S.W. Taraniec, publikują zarówno źródła z tego okresu, jak i komunikaty z bardzo rozwiniętych badań terenowych na terenie Ukrainy i Rosji, ale także Mołdawii i Rumunii.

V.
Polska nauka długo, a w szczególności w okresie zaborów, ale też i w czasie II Rzeczypospolitej, nie zajmowała się emigrantami rosyjskimi, w tym starowierami, choć przez wieki współżyli oni z ludnością polską. „Pomimo bliskości językowej i terytorialnej, pomimo tego, że Rosjanie rządzili częścią Polski, a właściwie z tego właśnie powodu, myśl rosyjska traktowana była jako wroga i obca. Taka, jaką nie wypadało się interesować. Stosunkowo nieliczni Polacy, jak np. grupa skupiona wokół wydawanego w Petersburgu „Kraju", których interesowała aktualna kultura rosyjska, ideologia rosyjska itd., byli przez opinię publiczną w Polsce traktowani z podejrzliwością. O tym, co myślą Rosjanie w ostatnim trzydziestoleciu XIX wieku dokładniejsze od nas pojęcie mieli sprzymierzeni z Rosją Francuzi, Anglicy, nawet Niemcy. Nam wystarczały ukształtowane pod wpływem klęsk stereotypy: mają one długi żywot i przyczyniają się do mylnych ocen najliczniejszego narodu słowiańskiego".
Charakter etnograficzny posiada rękopiśmienna nota słownikowa o starowierach na Podolu i Bukowinie pióra ks. Franciszka Siarczyńskiego (1758-1829) Rzecz o Filiponach. Znajduje się ona w Bibliotece Ossolineum (fol. 496/II, s.74-77). Jest fragmentem większej pracy, pisanej w latach 1824-1829, a zatytuowany Galicja czyli słownik historyczno-statystyczny-geograficzny. Powstała ona nie w oparciu o bezpośrednie obserwacje autora, ale – podobnie jak później u – O. Kolberga, – o zanotowanie różnych opinii. Autor zbierał bowiem materiał za pomocą ankiet. Notatka F. Siarczyńskiego nie jest więc opisem starowieria faktycznego, tylko odzwierciedlonego w świadomości obserwatorów. Zdobyte informacje niekiedy nie są do końca wiarygodne, jak te, że ledwie nie codzień ciepłej kąpieli parowey używają, ósm razy tylko w roku mięso jedzą, chrzest dawać zwykli dzieciom wtenczas dopiero, gdy zdolne są pamiętać jego przyjęcie, są między nimi i tacy, co się w dalekie strony na rozbój udają, a co tem rzemiosłem nabędą za Boskie zdarzenie mają. Ta informacja o rozbojach, choć według autora rzadkich, dziwnie koresponduje z oskarżeniem o bandytyzm u O. Kolberga oraz o koniokradztwo u dość licznych ówczesnych autorów. Prawdopodobnie nikt nie weryfikował wówczas mitu mało znanego, izolującego się od reszty, a więc groźnego, obcego, tajemniczego starowiera, wiążąc z nim naganne zachowania innych rosyjskich uciekinierów-kryminalistów czy dezerterów z wojska. Na Inflantach wszystkich ich obejmowano pejoratywną nazwą burłaków. Niemniej według F. Siarczyńskiego „W powszechności zaś lud jest cichy i pracowity, po wsiach najwięcej osiadają, a wszelkiej okazałości wzbudzającej zazdrość się chronią".
Ciekawa jest informacja o stosunku władz austriackich do starowierów, mówiąca nie tylko o wolności religijnej, ale i zwolnieniu od służby wojskowej oraz… nieoznaczaniu starowierskich domów liczbą porządkową (pieczęć Antychrysta). F. Siarczyński oczywiście powtarza za unickim mnichem Ignatem Kulczyńskim błędną nazwę filiponi, wywodzącą się od niezidentyfikowanego inoka Filipa. Potwierdza się więc hipoteza, że nazwę tę, choć w Galicji była używana też jej odmiana-lipowanie, w XIX wieku rozpowszechniano głównie w austriackim kręgu kulturowo-politycznym, skąd przeniosło się na obszar Prus. Ksiądz encyklopedysta też się do tego przyczynił.
Pierwsza wzmianka o starowiercach na łamach polskojęzycznej prasy pojawiła się 24 czerwca 1856 roku w „Kronice Krajowej i Zagranicznej" (nr 77, s. 4) w ramach listów z guberni augustowskiej: „W tejże okolicy, obfitej w lasy, ryby, grzyby i dobre grunta, pomiędzy Suwałkami a Sejnami, osiedli filiponi i jednowiercy, nie wyrównali jednak w swym nowym przedsiębiorstwie kolonistom Niemcom, owszem, pomiędzy całą różnoplemienną ludnością tej guberni zajmują najniższy stopień zamiłowania do pracy i rolnictwa." Konstatacja ta, prawdopodobnie podyktowana animozjami narodowościowymi, skrajnie odbiega od powszechnej opinii o starowierskiej pracowitości i porządku. Chyba żeby dotyczyła innych rosyjskich zbiegów, którzy mieszali się z filiponami.
Dość liczne polskojęzyczne opracowania historyczno-etnograficzne o starowiercach powstały na kanwie, zainspirowanego przez grupę emigracyjną skupioną wokół Hotelu Lambert, nurtu politycznego traktującego starowierów jako zaciekłych wrogów caratu, a tym samym potencjalnych sojuszników polskich dążeń niepodległościowych, w tym walki zbrojnej, co jednak późniejsze dzieje boleśnie zweryfikowały. Na uwagę zasługuje artykuł cywilnego gubernatora augustowskiego Benedykta Tykla (1793-1825) Kilka uwag historyczno-statystycznych o guberni augustowskiej. O tak zwanych Filiponach w guberni augustowskiej zamieszkałych, pomieszczony w 1857 roku w „Bibliotece Warszawskiej" (nowa seria, t. 3, s.665-671).
Od trzeciego dziesięciolecia XIX wieku wiadomości o starowiercach mazurskich publikowali pastorzy ewangelicy i nauczyciele. Były to bądź notatki dziennikarskie, bądź popularne artykuły z pogranicza etnografii, socjologii i religioznawstwa, na ówczesnym poziomie metodologicznym oczywiście.
Pierwszą poważniejszą polską pracę, i to w znacznym stopniu źródłową, opublikował w 1861 roku w „Roczniku Cesarsko-Królewskiego Towarzystwa Naukowego Krakowskiego" (poczet trzeci, t.5, s.58-96) Karol Mecherzyński (1866-1881). Jej tytuł brzmiał: Wiadomość o filiponach polskich. Autor bazował na, znajdujących się w archiwum Głównym Królestwa Polskiego, aktach Komisji Rządowej Spraw Wewnętrznych i Duchownych oraz Rządu Gubernialnego Augustowskiego, jak również opracowaniach, które wyszły spod piór rosyjskich prawosławnych raskołowiedów. Ta druga inspiracja spowodowała, że praca K. Mecherzyńskiego przejęła nowoprawosławną ideologię, dowodem czego jest chociażby nadużywanie terminu sekta odszczepieńców (s.67). Protest biskupa kołomienskiego Pawła na soborze moskiewskim w 1654 roku, kiedy to zaakceptowano wstępne reformy patriarchy Nikona, omówiono błędy w księgach kościelnych oraz wytyczono 26 punktów niezbędnej reformy, K. Mecherzyński nazywa „zgorszeniem" (s.65). Biskup bowiem w protokóle obok swego autografu napisał klątwę: „Jeśli kto od podań świętego kościoła katolickiego co odejmuje, lub co do nich doda, albo też inaczej przełoży, niech będzie przeklętym."
Cenną w tym opracowaniu jest natomiast ówczesna statystyka filiponów, czyli staroobrzędowców w Guberni Augustowskiej: 3288 osób, w tym 1566 mężczyzn i 1722 kobiet. Równocześnie na terenie tym mieszkało 462 (227 mężczyzn i 235 kobiet) jednowierców, zwanych unitami ruskimi. W celu rusyfikacji tego regionu, a zarazem neutralizacji staroprawosławia, sprowadzano ich z guberni: Mohylewskiej, Witebskiej i Włodzimierskiej.
Pisaną z pozycji etnograficznych notatkę informacyjną, silącą się jednak na pewną syntezę w zakresie tzw. charakteru narodowego i usytuowania społeczno-politycznego starowierów na Litwie, sporządził Oskar Kolberg (1814-1890) w tece Litwa (nr 30). Materiały do tego tomu zbierane były w latach 1846-1879, lecz etnograf odwiedził badany teren tylko raz w 1858 roku, a więc większość danych zdobył – podobnie jak F. Siarczyński – z drugiej ręki. Notatka zatytułowana Starowiery, znajduje się w rozdziale Lud i została sporządzona po 1872 roku, o czym świadczy dołączony do niej przypis. O. Kolberg przytacza, powszechnie wówczas znane fakty i opinie, jak tę, że starowierzy zbiorowo emigrowali na Litwę uciekając przed prześladowaniami, co również miało miejsce po rozbiorach, gdyż w regionie tym do 1840 obowiązywał korzystniejszy dla nich niż w innych częściach Imperium Rosyjskiego Statut Litewski. Przytacza, powtarzaną potem przez bezkrytycznych publicystów niechlubną opinię: „Starowiercy przynosili z sobą charakter swojego narodu, okropne złodziejstwo, mianowicie koni, i chętka do zabójstw; tym się oni i do dzisiaj odznaczają. Każda zbrodnia spełniona w naszym kraju jest przez nich albo przez Żydów, choć to rzadko, a lud miejscowy do tego jest niezdolnym".2) Trudno polemizować z tą opinią, ale nie ulega wątpliwości, że ani jej anonimowi twórcy ani autor ją powielający nie dokonali podziału całej emigracji rosyjskiej na starowierów jako takich oraz nowoprawosławnych zbiegłych chłopów pańszczyźnianych, dezerterów z wojska, zbiegłych rekrutów, czy wręcz uciekających przed karą kryminalistów. Wszystkich ich wrzucano wówczas na Litwie i Inflantach do jednego worka pod nazwą burłaki. Bariera językowo-obyczajowa, a religijna przede wszystkim, między różnymi nacjami na byłych terenach Rzeczypospolitej nie przyzwalała wówczas na ekspozycję takich subtelności.
Unaoczniło się to podczas powstańczych ekspedycji karnych lat 1863-1864, kiedy Polacy i Litwini represjonowali rosyjskich osadników, a ziemianie starali się ich wyrugować z ziemi bez względu na ich przynależność wyznaniową. Rosjanie często trzymali się razem, a starowierscy gospodarze, już wtedy wyróżniający się przedsiębiorczością, chętnie zatrudniali swych ziomków bez względu na ich przynależność religijną oraz przyczyny ich migracji, w tym związane z konfliktem z prawem. Bliższe stanowi faktycznemu jest już stwierdzenie, że starowierzy wykazali się „największą niewdzięcznością za ich gościnne przyjęcie" w okresie powstania styczniowego. Chcąc się przypodobać władzy, szpiegowali i wydawali powstańców, a nawet „gdzie byli gęściej zasiedleni, tworzyli bandy, napadli w imieniu rządu na dwory, rabując je i wywierając całe swe barbarzyństwo na bezbronnych mieszkańcach."
Informację o napaściach na polskich powstańców 1863 roku i na polskie dwory na Inflantach i Litwie potwierdza bardziej wiarygodny, bo mieszkający na Inflantach Gustaw Manteuffel (1832-1916). Notatkę, o starowiercach również utrzymaną w formule etnograficznej, zamieścił w Inflantach Polskich (1879) i powtórzył ją, rozszerzając nieco, w Listach znad Bałtyku (1886 i 1889). Oprócz opisu obyczajów i ubiorów, zawarł fantastyczną hipotezę, że „starowierzy modlą się za potężnego ojca znad Tybru, którym nie może być kto inny jak papież rzymski.  Jest to daleko idące nieporozumienie: być może chodziło tu o jakiegoś mitycznego biskupa w Kitież-gradie (nie wiadomo na jaką modlitwę powołuje się łatgalski etnograf i historyk).
Wzmiankę o starowierach mazurskich zawarł O. Kolberg w 47 tomie Dzieł wszystkich. I też nie są to wiadomości z pierwszej ręki, lecz powtórzone za niejakim J.J. Ossowskim: „W Prusiech przyznano pierwszej ich generacji wolność od służby wojskowej i pozwolono im zająć w powiecie ządzborskim (Sensburg), znaczne obszary, które nader szybko zostały przez nich wytrzebione i uprawione. Tymczasem nadzór policji okazał się w Prusiech ściślejszym, aniżeli był w Rosji, a kiedy mimo wszelkich próśb i protestacji zaczęto Filiponów zaciągać do wojska, opuściła większa ich część Prusy i udała się na powrót do Rosji (głównie na teren Królestwa Polskiego – przyp. SP). Pozostali pogodzili się po wielu korowodach z prawami pruskimi (przysięgi dotąd nie składają) i żyją spokojnie, zajmując się pilnie rolnictwem i rzemiosłami". (s.6-7)
Zainteresowanie szerszego kręgu, w tym prasy, starowierami ograniczało się do ich roli politycznej w walce z caratem oraz ich znaczenia w zagospodarowywaniu Kresów, nie mówiąc oczywiście o sensacjach obyczajowych. Jedynym poważniejszym opracowaniem jest reportaż o ambicjach refleksyjnych, współpracownika krakowskiego „Czasu" Mariana Gorzkowskiego (1830-1911) Szkice z Białej Krynicy stolicy metropolii starowierców rosyjskich (1881).
Autor decyduje się na wyjazd do Białej Krynicy na Bukowinie. Nie kryje swej sympatii do starowierów, pisząc o bohaterach, męczennikach rosyjskich, którzy „znakomite kiedyś znajdą miejsce w historyj martyrologii rosyjskiej po zebraniu i ogłoszeniu dziś jeszcze ukrytych dziejów" (s.4). Krakowski krajoznawca, zapewne nie znając negatywnej roli starowierów w powstaniu styczniowym na Inflantach, stwierdza: „Starowiercy to są zacni, prawi, szlachetni, z wysoką nieraz moralnością, współkrewni nasi, którym cześć i sympatyja się należy." (s.26).
Wspomniany refleksyjny reportaż, obok nieprzekonywujących rozważań, quasi-teologicznych, bo opartych o mistyczne, bardzo subiektywnie wyobrażenia, zawiera rzetelną, drobiazgową wręcz relację z Białej Krynicy w 35 lat po ustanowieniu w niej hierarchii kościelnej i dlatego też posiada charakter poniekąd źródłowy. Wiarygodność jego potwierdza fakt wcześniejszej styczności autora ze starowierami podczas wędrówek krajoznawczych po Ukrainie i Czernichowszczyźnie.
Omawiany reportaż, na swój sposób powiązany z opracowaniem B. Tykla (1857), bez wątpienia związany jest z zainteresowaniem Polaków starowierami, gdy od panowania Aleksandra II władze rosyjskie usiłowały związać starowierców z prawosławiem oraz włączyć ich w strukturę państwa, także w celach rusyfikacyjnych guberni zachodnich, zaś Polacy, mimo wszystko nieodmiennie traktowali ich jako potencjalnych sojuszników w walce z caratem. To niczym nie poparte przekonanie przetrwało do dziś, o czym świadczy kilka wypowiedzi w przeprowadzonych w latach 2012-2014 przez autora badaniach wiedzy o starowiercach (K58: „Popierali dążenia do niepodległości wszystkich narodów podporządkowanych Rosji").
W 1910 roku Karol Dębiński (1858-1943) wydał szkic historyczny Raskoł i sekty prawosławnej Cerkwi rosyjskiej. Autor jako ksiądz rzymskokatolicki, choć niechętnie patrzący na prawosławie, spotęgował swój konfesyjny subiektywizm i tendencyjność bezkrytycznym korzystaniem z opracowań historyków sympatyzujących mimo swoich demokratycznych poglądów z Cerkwią synodalną, a w szczególności A.S. Prugawina i A.P. Szczapowa. Przyznaje się do tego dość beztrosko: „To więc, o czem tu pisać będę, jest garstką luźnych opowiadań, często żywcem na polski przełożonych z uchodzących za poważne pod tym względem dzieł rosyjskich" . Nie ulega wątpliwości, że obecnie tę księżycową pracę można jedynie potraktować jako świadectwo krętej polskiej drogi do rozpoznania starowieria. K. Dębiński rozumiał jednak, że ortodoksja w ortodoksji to jednak nie sekciarstwo i w swej pracy wyraźnie oddzielił ją, jako rozłam, od typowych rosyjskich sekt, jak strigolnicy, mołokanie, skopcy.
Wzmiankę o starowierach mazurskich zamieścił w „Tygodniku Ilustrowanym" nr 1905 roku (nr 2, s.26) Adolf Nowaczyński (1876-1944). Zainspirował go fakt, że walczące z wojskami pruskmi wojska rosyjskie natknęły się we wsiach Rudziance i Popówce Wielkiej na, „tutaj właśnie wyemigrowanych chłopów pochodzenia rdzennie rosyjskiego", którzy z biegiem lat, przechowawszy cośkolwiek z tradycji i obyczajów wielkoruskich, zasymilowali się całkowicie z ludnością tubylczą i są obecnie typowymi Mazurami, nawet gdzieniegdzie „bardziej narodowo uświadomionymi od Mazurów rdzennych". Autor oczywiście myślał o uświadomieniu narodowym polskim, przyrównując filipońców do bamberków z Wielkopolski. Plebiscyt 27 lipca 1920 roku boleśnie jednak sflasyfikował tę przesadną tezę.
W okresie międzywojennym, oprócz dziennikarzy i pisarzy, jak Jędrzej Giertych (1903-1992) i Melchior Wańkowicz (1892-1974), mało kto zajmował się starowierami, choć było ich w obrębie II Rzeczypospolitej blisko 50.000 i to głównie na Wileńszczyźnie, Brasławszczyźnie oraz w regionie suwalsko-sejneńskim.
Zgodnie ze swoją nacjonalistyczną ideologią J. Giertych w rozdziale Śród Filiponów nad Krutyną ze zbioru Za północnym kordonem (Prusy Wschodnie) (1934) eksponuje fakt zanurzenia wiosek filipońskich w morzu ludności mazurskiej: „Wszyscy osadnicy z wiosek filipońskich mówią doskonale po polsku. I to nie tylko starzy, lecz i najmłodsi. Trudno, nawiasem mówiąc, o lepszy dowód na to, że Mazury Pruskie są na wskroś polskie" (s.112).
Reportaż M. Wańkowicza z Wojnowa (Eckertsdorf) pomieszczony w zbiorze Na tropach Smętka (1936) był bardzo jednostronny i nacelowany – jak u tego autora bywa –na ekspozycję humorystycznie ujmowanych sensacji. Bardzo popularny w polskich kręgach czytelniczych, wzbudził jednak oburzenie starowierów. Trudno temu się dziwić, czytając choćby takie zdanie: „Wychodzimy na ulicę wiejską, z której z obu stron stoją rosyjskie, budowane „w zrąb", izby. Kobiety w chustkach, rosyjską modą związanych pod brodą, stoją po zapłotkach. Mężczyźni mają capie bródki i u wielu z nich uderza typ podmonogolizowany".  M. Wańkowicz oczywiście błędnie skojarzył filipowców  z filiponami, ale zwrócił za to uwagę na podział tej grupy etno-religijnej na trzy części: fiedosiejewców polskich, czyli przechodzących z uwagi na akceptację małżeństw na pozycje pomorskie, fiedosiejewców moskiewskich, czyli nie uznających małżeństw oraz jednowierców (200 osób) kierowanych przez księdza Aleksandra Awajewa (1882-1956) czyli skojarzonych z Rosyjską Prawosławną Cerkwią za Granicą. Wielu z nich tuż przed pierwszą wojną światową otrzymało w zamian za pogodzenie się z Cerkwią panującą bezpłatnie ziemię w Rosji, dokąd się udali, lecz szybko wrócili na Mazury wypędzeni przez rewolucję.
W Wilnie Wiktor Piotrowicz pisał o starowiercach w szkicu Z zagadnień wyznaniowych w Polsce (1929), a potem w Wyznaniach religijnych w województwie wileńskim (1930). W obu tych pracach nie wykroczył jednak poza powszechnie znane informacje, dane statystyczne i ramy usytuowania prawnego tego wyznania. Podobnie uczynił ks. Stefan Grelewski w zestawieniu statystyczno-prawnym Wyznania protestanckie i sekty religijne w Polsce współczesnej (1937).
Artykuł Wiktora Piotrowicza (1867-1931) Wyznanie staroobrzędowe, pomieszczony w broszurze tego autora Wyznania religijne w województwie wileńskim (1930), jest prezentacją starowieria, na terenie w II Rzeczypospolitej. Artykuł napisany z okazji prawnego uznania w 1928 roku Wschodniego Kościoła Staroobrzędowego nie posiadającego hierarchii duchownej, napisany został w duchu państwowotwórczym, mocno eksponującym polską tolerancję. Stawia efektowną tezę o zbiegnięciu się dwóch postaw: „Tradycja tolerancyjna Państwa Polskiego wobec staroobrzędowców, pielęgnowana przez pokolenia lojalność staroobrzędowców wobec państwa – ta wzajemna postawa daje najlepszą gwarancję swobodnego rozwoju życia kulturalnego i wyznaniowego staroobrzędowców w naszem Państwie" (s.31). Niewątpliwym faktem jest starowierska lojalność wobec wszelkiej władzy, ale fałszem już jest stwierdzenie, że po rozbiorach rosyjscy starowierzy wspólnie z Polakami i innymi narodami Rzeczypospolitej „znosili niedolę i ucisk" (s.29). Począwszy od powstań-listopadowego i styczniowego byli, niezależnie od pewnych nacisków w celu przejścia na jednowierie, preferowani przez carat i przeciwstawiani Polakom. Korzystali z dodatkowych przywilejów. Kolonizowali, a więc także rusyfikowali za sprawą władz, ziemie, które nie były dotąd zamieszkiwane przez Rosjan. Tak więc, „nici wspólnej sympatii i wspólnego szacunku, obywatelskiego zbliżenia i wypróbowania wzajemnego w doli i niedoli" (s.29) nie wszędzie zostały zadzierzgnięte. To raczej polscy politycy od XVIII wieku uznawali – zupełne zresztą bezpodstawnie – starowierów z uwagi prześladowania przez carat za sojuszników w walce z caratem, a magnateria i szlachta kresowa za dobrych pracowników zagospodarowujących, wyludnione przez wojny i zarazy, ziemie oraz nieużytki. Kościół unicki, toczący zaciekłą walkę z prawosławiem, wspierał starowierów, faktycznie rozrywających to prawosławie, lecz z kolei nie negujących caratu jako takiego. Przez pewien czas unici mieli nadzieję na przyłączenie starowierców do siebie.