Przedmiotem publikacji MARKA ŁAGOSZA O świadomości. Fenomenologia zjawisk umysłowych jest natura świadomości: Naczelnym jednak celem tej pracy jest przedstawienie świadomości jako obiektywnego zjawiska w niektórych jego istotnych – jak sądzimy – odsłonach (s. 15). Ta zaś została zdefiniowana następująco: [...] świadomość jest zjawiskiem materii jako przejawianie się w materialnym podmiocie rzeczy transcendentnych. Inaczej: świadomość jest pierwotnie zjawianiem się przedmiotów zewnętrznych i tylko za pośrednictwem tego zjawiania się jest ona dana podmiotowi jako samoświadomość (s. 6). Termin „zjawisko” używany przez autora pracy należy rozumieć formalno-ontologicznie jako niesamoistne wobec ciała zdarzenia i procesy.

Praca wyrasta z przekonania, że kognitywistyka, analityczna filozofia umysłu – oparte na założeniach fizykalistycznych i redukcjonistycznych, ignorujące fenomenologię świadomości i ograniczające się często tylko do rozwiązania problemu psychofizycznego – słabo sobie dają radę z problematyką natury świadomości, za to z powodzeniem zmierzają w kierunku specyficznej ideologii afirmującej manipulowanie ludzkim umysłem. Autor deklaruje się jako zwolennik materializmu nieredukcyjnego, broni pewnej wersji emergencji synchronicznej (te same struktury materialne są nośnikiem takich samych własności emergentnych), pojmowanej na tyle szeroko, że uprawomocnia ona teorię analogii (te same zachowania i stany mózgu są przesłanką do wnioskowania o takich samych stanach mentalnych)1; materia w tym ujęciu jest warunkiem koniecznym pojawienia się świadomości. Do psychiki Łagosz zalicza świadomość, której zasadniczą cechą jest intencjonalność, wraz z momentem samoświadomości, z jej modalnościami (sądy, przedstawienia, odniesienia emocjonalne itp.) i zdolnościami (np. wola) oraz nieświadomość (stany, treści, nastawienia), a nawet nadświadomość (świadomość mistyczna). Wiąże się z tym szczególny sposób rozumienia świadomości, która ze względu na poznawanie jej w drodze analogii i okoliczność, iż nigdy nie odnosi się do czegoś fizycznego, ma charakter  transcendentale (w pewnym nawiązaniu do transcendentaliów tomizmu). Autor proponuje program znaturalizowanej fenomenologii2, tj. na podstawie wewnętrznego oglądu zamierza uchwycić specyfikę świadomości, ale ujętej w kontekście naturalizmu metodologicznego (empiryzm genetyczny, materializm nieredukcjonistyczny), abstrahując jednocześnie od epistemologicznych i ontologicznych założeń fenomenologii E. Husserla. Odnosząc się do standardowego zarzutu subiektywności metody introspekcyjnej, autor pracy replikuje, iż dzięki językowi doświadczenie wewnętrzne  zyskuje walor intersubiektywnej komunikowalności, i choć introspekcja nie jest metodą jedyną, to na pewno jest podstawową.

Zaś w kluczowej kwestii emergentnego charakteru świadomości zdumiewająco stwierdza, iż: [...] powstanie świadomości ma charakter  mistyczny. Dlatego też odwołamy się tu do teozofii mistycznej (s. 79). Otóż, jego zdaniem, powstawanie świadomości z materii to w istocie powstawanie czegoś z nicości i ma pełną analogię w wyłanianiu się Boga w Trójcy Jedynego z Ungrundu (bezgruntu) w filozofii Jakoba Böhme. Sądzę, że ta daleko idąca  spekulacja mistyczno-fenomenologiczna, która w zamierzeniu autora ma wypełnić lukę w wiedzy naukowej odnośnie genezy świadomości, nie tylko niczego nie wyjaśnia, ale z trudem mieści się w granicach myśli dyskursywnej. Najogólniej mówiąc, wedle autora, emergentne novum poszczególnej dziedziny rzeczywistości polega na funkcjonowaniu niesprowadzalnych do siebie prawidłowości, np. sfera organiczna z właściwymi dla niej kategoriami (dobór naturalny, rozmnażanie, bodziec i reakcja) jest względnie autonomiczna w stosunku do nieorganicznej3. Dalej są wypowiadane sądy jeszcze bardziej kontrowersyjne, bo okazuje się, że świadomość nie ma w materii substratu i ciągłość materii nie zapewnia ciągłości świadomości, w związku z tym nie spełnia ona zasady genetycznej4. Gdyby zgodzić się w tej kwestii z autorem O świadomości, to należy stwierdzić, iż nie podlega ona superweniencji psychofizycznej, mamy zatem do czynienia z osobliwym rozwiązaniem problemu psychofizycznego5. Podstawowe własności świadomości wedle wrocławskiego filozofa to: doznawalność (doznawanie wrażeń), intencjonalność, celowość6 i ściśle związana z nią praca.

Jeżeli przyjmiemy zasadę zamkniętej przyczynowości, czyli tezę, że fizyczne przyczyny wywołują tylko fizyczne skutki, te zaś są następstwem tylko fizycznych  przyczyn,    a związki kauzalne uznamy za jedyny rodzaj determinacji, to pod znakiem zapytania staje   sprawcza rola świadomości. Konsekwencją zgody na przyjęcie zasady zamkniętej przyczynowości jest epifenomenalizm7, czyli pogląd negujący sprawczą rolę zjawisk mentalnych i pozostający w jawnym konflikcie z koncepcją wolnej woli. Łagosz widzi dwa równoprawne sposoby rozwiązania tego sporu. Albo przyjęcie umiarkowanej wersji aktywistycznej koncepcji świadomości przez przeformułowanie zasady zamkniętości: skutkiem lub przyczyną tego, co fizyczne, musi być zawsze zarazem (także) to, co fizyczne, co pozwala uznać to, co mentalne za współprzyczyny lub współskutki. Z drugiej strony epifenomenalizm utożsamiony przezeń z redukcjonizmem ma za pogląd spójny, a w świetle badań naukowych Sieczenowa i Pawłowa redukcja psychologii do fizjologii jest jego zdaniem  analogiczna do redukcji matematyki do logiki (rachunku funkcyjnego i teorii mnogości), czyli teoretycznie możliwa, lecz praktycznie niewykonalna.

Autor pracy sceptycznie odnosi się do możliwości sztucznej świadomości8, przytaczając argumenty M. Trąbki i W. Sedlaka: ścisły związek życia ze świadomością, złożona organizacja będąca jednością substratu i funkcji, holistyczny charakter zjawiska świadomości funkcjonującego w szerokim otoczeniu przyrodniczo-społecznym, długa czasowa rozpiętość ewolucji życia świadomego.

Zawiły problem związku między tożsamością podmiotu a jednością świadomości   został rozstrzygnięty następująco: poczucie podmiotowej tożsamości zakłada jedność świadomości, ale jedność nie jest warunkiem wystarczającym poczucia tożsamości. W naszym istnieniu zawiera się pewna dwoistość: tożsamość, czyli poczucie bycia jednym i tym samym mimo zmian i różność, czyli zmienny przepływ aktów o różnej charakterystyce treściowej. Jedność świadomości gwarantuje jedność jaźni, która ma podstawę w tożsamości organizmu jako określonej struktury neurofizjologicznej9. Zasadniczą rolę w jedności i tożsamości świadomości odgrywa pamięć świadoma i nieświadoma. W polemice z Mariuszem Grygiańcem, wybitnym polskim znawcą metafizyki persystencji, broniącym poglądu, iż jeśli pamięć zakłada  tożsamość osobową, to nie może być jej źródłem, Łagosz słusznie zauważa: Jeśli zaś doznaję czegoś, pamiętam doznawanie czegoś wcześniejszego, to jest oczywiste, iż jest to moja pamięć, ale to poczucie «mojości» nie istnieje uprzednio wobec pamiętania, lecz konstytuuje się wraz nim (s. 224). 

Autor pracy uznaje pojęcie nieświadomości za spójne, a procesy nieświadome (instynkty,  popędy) za pierwotne wobec świadomości, co nie oznacza uchylenia trudnych problemów ontologicznych, np. w jaki sposób istnieją treści lub procesy, które nie są uświadamiane (np. niepamiętane przedstawienia i związane z nimi przeżycia). Podobnie jak Searle, ujmuje nieświadome procesy i treści jako dyspozycje do określonych myśli, uczuć, aktów woli, rozumiane jako stany neurofizjologiczne mogące generować stany świadome, przejawiające się fenomenologicznie jako możliwość przywołania i  ujawniania się w świadomości. Doprecyzowując neurofizjologiczne i fenomenologiczne aspekty nieświadomości, są to: albo aktualne struktury neuronalne, które mają minimalną lub pośrednią reprezentację (wywierającą  wpływ na życie świadome w formie instynktów lub popędów), albo formę fałszywej świadomości, w których pewne treści prezentowane są nieadekwatnie (np. nietrafnie rozpoznane intencje)10. Nieadekwatność tę (fałszywej świadomości) na poziomie neurofizjologicznym można wyjaśnić nakładaniem się dwóch procesów neuronalnych, w którym jeden zakłóca pojawienie się drugiego, zaś psychologicznie jako tłumienie wypartych treści. Stany nieświadome są stopniowalne i można wyróżnić dwie podstawowe ich odmiany: podświadomość i nieświadomość. Ilustrując to na przykładzie pamięci, możemy wyróżnić: treści aktualnie świadome (retencja, wspomnienie), podświadome treści aktualnie nieuświadamiane (dzięki wysiłkowi woli i koncentracji uwagi mogą być uaktualnione), treści aktualnie nieuświadamiane i niemogące być przywrócone wysiłkiem woli (np. amnezja dziecięca), lecz mogą być przypomniane nieoczekiwanie w niezależnych od nas okolicznościach. Podświadomość łączy się blisko ze świadomością: jej treści kształtują się pod wpływem działalności świadomej i mogą stać się świadome dzięki efektowi woli, siły i intensywności uczucia, czy żywości treści. Nieświadomość sensu stricto to treści, dyspozycje, nastawienia mające luźny i nikły związek ze świadomością: instynktowne nastawienia i zachowania, elementarne afekty oraz treści odebrane przez układ percepcyjny, niezauważone lub zauważone i szybko zapomniane, zmagazynowane w pamięci, w tym przeżyte przez przodków i po nich dziedziczone. Skoro stany nieświadome nie są doświadczane, to jakie jest ich epistemologiczne uprawomocnienie? Autor idzie za Brentaną i twierdzi, iż ma ono z reguły charakter wnioskowania redukcyjnego przez postulowanie nieświadomej przyczyny lub nieświadomego skutku.

Stosunkowo najoryginalniejszą część pracy stanowi fenomenologia marzeń sennych.  Autor, wychodząc z pozycji fenomenologii i założeń emergentyzmu synchronicznego, wprowadza interesujące typologie marzeń sennych (nacechowane semantycznie i neutralne semantycznie; z intencją pozytywną, negatywną, neutralną; realistyczne-surrealistyczne; mono- i poliestetyczne; głębokie i powierzchniowe itp.), które mogą dostarczyć ram teoretycznych dla analiz raportów introspekcyjnych snów11.

    Samoświadomość jest niemożliwa bez świadomości świata,  jest stopniowalna i nie ogranicza się do ludzi: Także zwierzęta doznają stanów własnego ciała, a «wyższe» z nich mają też prawdopodobnie jakieś poczucie bycia centrum przysługujących im percepcji – rudymentarne i intuicyjne odczucie jaźniowości (s. 282-283). Zawiera aspekty świadome:  poczucie odrębności od świata, percepcję stanów i procesów ciała, samowiedzę (poznanie siebie), zapośredniczenie społeczne, centralność (jedyny punkt widzenia w doświadczaniu siebie w świecie), język, poczucie moralności, świadomość genezy oraz nieświadome: [...] najgłębsze, niejasne,  i niewysłowione poczucie własnej tożsamości (s. 293); Jest to zupełnie nieokreślone zjawianie się siebie samemu jako tej właśnie stale obecnej i ciągle tej samej jaźni (s. 293-294) oraz treści pamięci, które zapadły w podświadomość, a nie były samoświadome, jak amnezja dziecięca, instynkt życia i śmierci, a być może sposoby przeżywania przodków.

W obliczu śmierci, kwestii własnego kresu, pewną nadzieję na wieczność daje  świadomość religijna: Mistycyzm jest jądrem religijności, a mistycy są jej geniuszami (s. 300). Na podstawie źródłowych tekstów Teresy z Avila, Jana od Krzyża, Jakoba Böhme, Mikołaja Kuzańczyka, Al Gazalego, W. Jamesa, M. Łagosz stara się uchwycić konstytutywne cechy świadomości mistycznej. Zastanawia względne ubóstwo wykorzystanej literatury: brak nawiązania do prac W. T. Stace’a, W. J. Wainwrighta, czy H. Bergsona (Dwa źródła moralności i religii). Należy się zgodzić z autorem, iż uwarunkowania organiczne nie oddają istoty doświadczenia mistycznego oraz z jego odrzuceniem mistyki wywołanej przez niektóre substancje psychoaktywne, to jednak, gdy uzna się doświadczenie mistyczne za niezbędny składnik doświadczenia religijnego, nasuwa się parę uwag. Po pierwsze, stany mistyczne manifestują się także poza religią, a to stawia pod znakiem zapytania ich roszczenia do prawdziwości; po drugie, wątpliwe, aby mogły w sensie poznawczym cokolwiek uprawomocniać. Wprawdzie zaznacza on, iż w doświadczeniu mistycznym przeważa moment emocjonalny, a nie intelektualny wgląd, w związku z tym chciałoby się zapytać, jakież to wspólne treści występują u podmiotów różnych wyznań religijnych. Próba opisania cech świadomości mistycznej dotyczy bardziej postawy mistyka (np. samotność) niż przeżycia mistycznego i ma wysoce metaforyczny charakter: Otóż mistyka podkreśla często świetliste tonacje świadomości. Jasność, światło, blask, lśnienie to przymioty świadomości w ogóle bądź świadomości w stanie mistycznego uniesienia oraz łaski [...] (s. 317).

Zasadniczo otrzymujemy heglowsko-brentanowski12 obraz świadomości skorygowany o inspirowane Freudem rozumienie nieświadomości. Niemniej, mimo kilku krytycznych uwag, mamy do czynienia z pracą samodzielną, w wielu momentach oryginalną, lepszą od kolejnego czytania przyczynków o koncepcjach Dennetta, Searle’a, Chalmersa, sformułowanych dwadzieścia czy trzydzieści  lat wcześniej. Do najbardziej inspirujących aspektów pracy zaliczam te dotyczące tożsamości osobowej, nieświadomości, marzeń sennych, natomiast krytycznie oceniam ujęcie emergencji świadomości ufundowane na spekulatywnej metafizyce.  

Marek Łagosz, O świadomości. Fenomenologia zjawisk umysłowych, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2016, ss. 400

1 To dosyć wątpliwa strategia, bo ontologia uprawomocnia epistemologię, a nie odwrotnie.  

2 Jest to jeden z prymarnych sensów słowa „fenomenologiczny”, czyli opisujący to, co bezpośrednie i z oczywistością dane w doświadczeniu.      

3 W polskiej literaturze filozoficznej dwie wnikliwe analizy emergentyzmu przedstawili Adam Nobis i Robert Poczobut: A. Nobis, Od emergencji do samoorganizacji. Zagadnienie nowości kultury, Wrocław 1999; R. Poczobut, Między redukcją a emergencją. Spór o miejsce umysłu w świecie fizycznym, Wrocław 2009.           Według A. Nobisa emergentyzm jest doktryną  metafizyczną głoszącą, iż w toku ewolucji powstają byty nowe, jakościowo różne, na bazie dotychczas istniejących, a proces ten zachodzi bez udziału czynników zewnętrznych. Wynikiem procesu emergencji jest emergent, czyli powstanie nowej struktury  relacyjnej między elementami. Antonimem tak ujętego emergentyzmu jest preformizm (w terminologii Nobisa „doktryna preegzystencji”, „preegzystencjalizm”), który głosi, iż wszystko, co pojawia się w ewolucji Wszechświata, istniało  wcześniej jako konieczność lub możliwość. Z uwagi na zawarte treści preformistyczne emergentyzm zwalcza takie koncepcje ontologiczne, jak: mechanicyzm, fizykalizm, panpsychizm, witalizm, hylozoizm, holizm, kreacjonizm, skrajny determinizm, redukcjonizm. Nie ma też prostej zależności między antyredukcjonizmem a redukcjonizmem: o ile emergentyzm ex definitione jest antyredukcjonizmem, to preformizm w zależności od rozłożenia akcentów może wystąpić w obydwu wersjach (por. A. Nobis, Od emergencji do samoorganizacji. Zagadnienie nowości kultury, s. 24-85). W swojej analizie emergentyzmu Poczobut idzie za G. F. R. Ellisem i P. Claytonem i ukierunkowuje swoje rozważania na emergentyzm psychofizyczny. Zaletą jego analiz jest wyróżnienie problemu przyczynowością odgórnej (downward causation), ale niepotrzebnie wplata sugestie o spójności teizmu z emergentyzmem i ontologię monizmu neutralnego, podczas gdy dla brytyjskich klasyków emergentyzmu (S. Alexander, C. L. Morgan, Ch. D. Broad) tworzywem emergencji była fizykochemicznie rozumiana materia (por. R. Poczobut, Między redukcją a emergencją. Spór o miejsce umysłu w świecie fizycznym, Wrocław 2009, s. 75-84, 195-201, 324-331).     

4 W sformułowaniu M. Bungego zasada genetyczna głosi, iż nic nie powstaje z niczego i nie obraca się w nicość oraz wspólnie z zasadą prawidłowości jest składnikiem tezy determinizmu ogólnego (por. M. Bunge, Causality, London 1959, s. 25-26).

5 Sądzę, iż zasada genetyczna idzie w parze z superweniencją psychofizyczną (każdej zmianie mentalnej odpowiada zmiana fizyczna). Stanowisko M. Łagosza byłoby zatem mocną wersją emergentystycznego dualizmu własności, w którym zmiany mentalne nie byłyby skorelowane z fizycznymi.  

6 Łagosz wymienia determinację teleologiczną (wybór wartości, dobór środków, realizacja rezultatu) obok kauzalnej, teleonomicznej, holistycznej, jest więc pluralistą determinacyjnym.

7 Epifenomenalizm neguje sprawczość sfery mentalnej wobec świata fizycznego i może być łączony z dualizmem (w XIX w. W. K. Cliford, T. H. Huxley, S. H. Hodgson, a współcześnie K. Campbell, „wczesny”   F. Jackson, D. Chalmers) bądź z eliminatywizmem (behawioryzm, P. M Churchland). Łagosz też krytycznie odnosi się do koncepcji autodeterminacji w wersji J. Bobryka, co jest o tyle dziwne, że implicite stwierdza, iż jest pluralistą determinacyjnym, a inne prawidłowości niż kauzalne lepiej mogą oddać intuicje związane z aktywistyczną koncepcją świadomości.         

8 Problem możliwości sztucznej świadomości ma sens, gdy ściśle odróżniamy pierwszoosobowe i trzecioosobowe pojęcia świadomości. Zatarcie różnicy między tymi pojęciami jest powszechne, co sprzyja banalizacji problemu. Stanowisko Łagosza pod tym względem wyróżnia się pozytywnie.       

9 Uwagi o związkach między jednością a tożsamością świadomości zyskałyby na wiarygodności, gdyby autor odniósł się do przypadków naruszeń jedności świadomości w sensie synchronicznym (np. bisekcja mózgu) lub diachronicznym (funkcjonowanie umysłów osób dotkniętych jednocześnie amnezją wsteczną i następczą, np. takich, jak Clive Wearing). 

10 Inspirowana Searlem definicja nieświadomości ma zasadnicze ograniczenia w zastosowaniu do neuropsychologii. W anozognozji, np. w zespole Antona czy w zespole Korsakowa, utrata pewnych przeżyć jest nieodwracalna, zatem na zawsze umykają one retrospekcji.          

11 Pewne wątpliwości budzi zaklasyfikowanie snu jako procesu podświadomego, jeżeli przedtem nie określono formy świadomości marzeń sennych i kwestii stanów świadomych niedostępnych introspekcji. Poza tym w świetle obecnej wiedzy marzenia senne mogą występować w fazie REM i NREM (por. J. M. Windt, Sny, świadomość i jaźń: perspektywa filozoficzna, w: „Teksty Drugie”, 5/2016, s. 339-340).    

12 Moim zdaniem zabrakło ustosunkowania się do dwóch istotnych problemów koncepcji świadomości Brentana, mianowicie powszechnego charakteru intencjonalności zjawisk mentalnych (zanegowanego już przez C. Stumpfa i E. Husserla) i numerycznego odróżnienia numerycznego przeżyć od świadomości (nie ulega dla mnie wątpliwości, że Brentano jest prekursorem popularnej w analitycznej filozofii umysłu tzw. teorii myśli wyższego rzędu).