III.
Po II wojnie światowej przystąpiono w ZSRR do badań starowieria, lecz głównie w świetle naukowego ateizmu, traktując ten ruch jedynie jako fenomen społeczno-kulturowy, a nie religijny. W badaniach historycznoliterackich skupiano się na odkrywaniu i opisywaniu nowych materiałów źródłowych, ograniczając komentarze do datacji tekstów, analizy językowej i porównywania różnych redakcji. Starano się unikać terminologii konfesyjnej. Na przykład językoznawca Władimir Nowikow, próbując metodą socjologiczną wyjaśnić przyczyny żywej tradycji wiersza duchownego w odróżnieniu od obumierania innych gatunków literatury folklorystycznej, ograniczył się do oglądu statystycznego, a wiersze duchowne próbował nazwać ogólnoruskimi.
„Działacze naukowi i kulturalni ZSRR zmuszali naukowcow do peryfraz, uzasadniając takie działania pobudkami ideologicznymi. W ich kręgu potępiane było użycie bez komentarza w tytułach książek i podczas konferencji naukowych pojęcia: „starowierstwo". Sięgano więc do kwiecistych peryfraz, których znaczenie na pierwszy rzut oka mógł rozszyfrować tylko ktoś wtajemniczony w problematykę. " Starowiercy często kryli się pod pojęciem starożyły, czyli zasiedziali mieszkańcy.
Wtedy to narodził się, żywotny po dziś dzień w obszarze postsowieckim, ale też w innych krajach postsocjalistycznych, ruch badawczy starowierstwa z perspektyw kulturoznawczych, etnograficznych, socjologicznych, antropologicznych i językoznawczych. Analizując zjawiska społeczne w perspektywie dziejowej, opierano się głównie o ideowo-teoretyczne i metodologiczne dyrektywy marksizmu-leninizmu, według których staroprawosławie było tylko religijną osłoną (religioznaja obłoczka) procesów rozkładu systemu feudalno-pańszczyźnianego, a potem napięć i walki klasowych w ramach systemu kapitalistycznego. Kuriozalnym przykładem podporządkowania się - przynajmniej dla pozoru - pod metodologię marksistowsko-leninowską jest opracowanie Tatjany Pietrowny Korotkoj, Jekateriny Siergiejewny Prakosziny i Anny Aleksandrowny Gudnikowoj Staroobriadczestwo w Biełorusi, które ukazało się pod aspiracjami Akademii Nauk Białorusi w 1992 roku, a więc po rozpadzie ZSRR, lecz przygotowane zostało w czasach ZSRR. Autorki w spisie literatury na pierwszych trzech miejscach wymieniły zbiory dzieł K. Marksa, W. I. Lenina i G.W. Plechanowa, a potem – jako źródło – sowieckie prawo o wolności sumienia i organizacjach religijnych, aby wreszcie w alfabetycznym porządku przytoczyć opracowania naukowe i quasi – naukowe, jak na przykład I. J. Kantorowa Kriticzeskij analiz klerikalnych falsifikacij naucznogo atieizma (1983).
Historycy radzieccy ruch staroobrzędowy zaliczali głównie do antyfeudalnych i antymonarchistycznych ruchów ludowych, w których religia była tylko jednym z narzędzi walki klasowej. Taką linię rozumowania nakreślił zresztą jeszcze przed rewolucją A.P. Szczapow, pisząc o raskole, jako o zawoalowanym sprzeciwie wobec reżimu carskiego.
Tego typu podejście do starowieria było z gruntu błędne, bowiem jest to przede wszystkim fenomen etnoreligijny, którego pryncypia wpływają na zachodzące w nim procesy społeczno-religijne i kulturowe a nie odwrotnie. Zamknięty religijno-bytowy układ życia oraz skupianie się na osobistej drodze do zbawienia nie pozwalają na zbyt intensywną penetrację innych, zewnętrznych, pozareligijnych układów. Traktuje się je jako, albo pomocne, albo przeciwne realizacji religijnych celów.
Świadectwem ideologizacji starowierskiego tematu jest opublikowany w „Slavia Orientalis" z 1962 roku (nr 2, s.215-221), artykuł radzieckiego literaturoznawcy Władimira Iwanowicza Małyszewa Protopop Awwakum w edycjach staroobrzędowców nadbałtyckich w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku. Abstrahując od faktu, że ów autor Pomorską Wspólnotę Griebienszczykowską w Rydze lokuje w nie istniejących przecież realnie Griebienszczykach, należy zwrócić uwagę na takie sformułowania, jak: „W przeciwieństwie do większości rosyjskich wydawnictw emigracyjnych, złośliwie szkalujących ustrój radziecki „Rodnaja Starina" (czasopismo ryskich starowierów z lat 1927-1933- przyp. SP) z  satysfakcją (wspólnota ryska) przyjmowała pewne zmiany zachodzące w Związku Radzieckim w zakresie rozwoju kultury", czy „trzeba stwierdzić, że czyniono próby dostrzeżenia w postaci Awwakuma nie tylko działacza religijnego, lecz także pisarza".
Ceniący się historycy z tego okresu, jak Aleksandr Iljicz Klibanow, Nikołaj Nikołajewicz Pokrowskij, W.G. Karciew, A.J. Katunskij, N.S. Gurianowa, chcąc ominąć rafy ideologizacji, skupiali się przede wszystkim na XVII i XVIII wieku, w mniejszym stopniu na XIX, opuszczając w zasadzie wiek XX, z wyjątkiem może okresu dorewolucyjnego. Pewnym echem tej tendencji sa obecne prace historyków z byłego ZSRR, choćby wspomnieć Siergieja Wasiljewicza Taranca Staroobriadczestwo w Rossijskoj impierii (2012 i 2013), który nie przekracza cezury rewolty październikowej.
Chociaż autorów radzieckich nie zajmowały kwestie teologiczne i eklezjalne oraz życia religijnego i społecznego konkretnych wspólnot starowierskich, to jednak w pewnym zakresie ich analizy traktowały o przesiedlaniu się i organizacji kolonii na terenie WKL, w tym także Inflant. Zgromadziły one cenny materiał faktograficzny, z którego czerpać można po dziś dzień. Typową pracą o takim podejściu jest B.P. Breżgo Zarysy historii ruchu chłopskiego w Łatgalii 1577-1607 (Oczerki po istorii kriestijanskogo dwiżenija w Łatgalii 1577-1907) z 1956 roku.
W 1952 roku Instytut Etnografii Akademii Nauk ZSRR zapoczątkował wieloletnią ekspedycję etnograficzno-antropologiczną na Inflantach i Litwie. Dokładne, choć jednostronnie komentowane badania, siłą rzeczy musiały też objąć starowierów, jako zasiedziałą już grupę osiedleńczą na tych terenach. Traktują o niej prace Olgi Ganckiej Niektóre materiały etnograficzne zasiedziałego rosyjskiego osadnictwa w Litewskiej SRR (Niekotoryje matieriały po etnografii starożylczeskogo russkogo nasielenija Litiewskoj SSR) z 1952 roku oraz Materialna kultura osadnictwa północno-zachodnich regionów Rosji w XIX i początku XX wieku  (Matierialnaja kultura nasielenija siewiero-zapadnych obłastiej Rossii w XIX i naczale XX w) z 1955 roku.
Na szczególną uwagę zasługują, wykorzystujące dane z różnych, nie znanych dotąd źródeł, dwa artykuły (1977 i 1980) Antoniny Aleksandrowny Zawariny z Rygi: Z historii formowania się rosyjskiego osadnictwa na Łotwie w drugiej połowie XVIII i początku XIX wieku (Iz istorii formirowanija russkogo nasielenija w Łatwii wo wtoroj połowinie 18-naczale 19 wieka) oraz Rosyjskie osadnictwo wschodniej Łotwy w drugiej połowie XIX-początku XX wieku (Russkoje nasielenije wostocznoj Łatwii wo wtoroj połowinie 19-naczale 20 wieka). Opisane w nich zjawiska dotyczą nie tylko Inflant Polskich, lecz także po części Litwy właściwej oraz regionu suwalsko-sejneńskiego. Ta część Rzeczypospolitej miała bowiem przez pewien czas (do III rozbioru w 1795 roku) wspólną historię z WKL, wchodząc w skład Województwa Trockiego.
Terenowe badania etnograficzne i historyczne A.A. Zawariny w oparciu o źródła archiwalne zaowocowały monografią Rosyjskie osadnictwo wschodniej Łotwy w drugiej połowie XIX- początku XX wieku (1986). Wyeksponowano w niej intensywne osadnictwo starowierskie od początku XVIII wieku w, należącym do Rzeczypospolitej Starostwie Dyneburskim oraz Powiecie Iłłuksztańskim Księstwa Kurlandii, lenna Rzeczypospolitej. „Inwentarze łatgalskich majątków pozwalają stwierdzić, że podstawowe centra rosyjskiego osadnictwa w Łatgalii, które funkcjonują do naszych czasów, powstały w latach sześćdziesiątych XVIII wieku" (s.20). Byli to wychodźcy głównie z Guberni Nowogrodzkiej i Pskowskiej, ale też częściowo Smoleńskiej i Twerskiej.
Badaczem tychże zagadnień, w szerokim, transgranicznym zakresie, był w epoce radzieckiej Arnold Andriejewicz Podmazow, który z Rygi przeniósł się do Moskwy. W 1993 roku wydał pracę Starobrzędowstwo w regionie bałtyjskim. Pierwsze stulecie historii (Staroobriadczestwo w Bałtijskom regionie. Pierwoje stoletije istorii), a w 1998 roku syntetyczne studium Wczesna fiedosiejewszczyzna w Krajach Nadbałtyckich i jej dziejowe losy (Rannaja fiedosiejewszczyna w Pribałtikie i jeje istoriczeskije sud'by), pomieszczone w 4 numerze wychodzącego w Moskwie rocznika „Staroobiradczestwo". Obaj badacze skonstatowali, że w okresie reform cara Piotra I migracja starowierów, zbiegłych chłopów pańszczyźnianych, ludności posadzkiej, czyli mieszkańców osiedli typu miejskiego (posady) oraz członków różnych innych warstw pracowniczych (służebnyje) z Rosji do Rzeczypospolitej osiągnęła znaczne rozmiary, chociaż nie pokusili się o przedstawienie konkretnych liczb.
Niektóre aspekty ucieczki chłopów z Rosji do Polski i na Litwę, jej społeczne i ekonomiczne przyczyny, a także politykę władz carskich w stosunku do rosyjskich emigrantów przedstawili rosyjscy historycy: P.K. Alefirenko w pracy Ruch chłopski i kwestia chłopska w Rosji w latach 30-50 XVII wieku (Kriestianskoje dwiżenije i kriestianskij wopros w Rossii w 30-50-ch g.g. XVIII w.) z 1958 roku oraz M.T. Bielawskij w pracy Kwestia chłopska w Rosji na podstawie powstania E. Pugaczowa (Kriestianskij wopros w Rossii nakanunie wosstanija E. Pugaczowa, 1965). Bazując na opublikowanych rosyjskich źródłach, białoruski badacz W.P. Grickiewicz wydrukował w latach 1984 i 1991 w wileńskim periodyku naukowym „Lietuvos Aukštřju Mokyklu Mokslo Darbai. Istorija" dwa artykuły poświęcone masowej migracji Rosjan na terytorium Rzeczypospolitej w XVIII wieku. Przeanalizował również środki podejmowane przez władze carskie w celu powstrzymywania tego procesu.
Jedną o ostatnich prac, opartych choćby tylko hasłowo, o metodologię marksizmu-leninizmu, jest dysertacja doktorska Łarisy Fiedorowny Czasziny Russkaja staroobriadczeskaja emigracija w jugo-wostocznoj Jewropie w 40-60-e gg. XIX w, obroniona w 1982 w Instytucie Słowianoznawstwa i Bałkanistyki Akademii Nauk ZSRR. Przedstawia ona między innymi tło polskiej akcji dyplomatycznej i militarnej w połowie XIX wieku w odniesieniu do staroobrzędowców-niekrasowców na terenie Imperium Osmańskiego oraz wylicza przyczyny jej niepowodzenia. „Dobrudżskich strobrzędowych przywódców charakteryzowała całkowita niepryncypialność. Z jednakową gotowością zawiązywali kontakty z różnymi siłami i grupami społecznymi: rosyjskimi rewolucyjnymi demokratami, polską partią arystokratyczną, miejscowymi władzami i rządem carskim, jeśli mieli nadzieję na zaspokojenie swoich pragmatycznych potrzeb. Zorientowawszy się, że w 1862 roku rewolucyjni demokraci nie mieli realnej siły, zaczęli wykazywać skłonności do zbliżenia się do przedstawicieli administracji carskiej" (s. 172). Cel eklezyjny oraz starowierski religijno-bytowy układ życia były – jak widać – ich głównym kompasem.
Mimo intensywnej kreacji nowego człowieka, zainteresowanie starym człowiekiem było w epoce radzieckiej bardzo duże. Gdy w roku 1960 ukazała się w ZSRR w nakładzie trzydziestu tysięcy egzemplarzy książka Żywot protopopa Awwakuma przez niego samego napisany i inne jego utwory (…) cały nakład rozszedł się w przeciągu kilku dni.
Swoistą kontynuacją publikacji starowierskich autografów był Pustozierskij Sbornik. Autografy soczynienij Awwakuma i Epifanija z 1975 roku pod redakcją Nataliji Siergiejewny Demkowoj, Lwa Aleksandrowicza Dmitrijewa i Władimira Kranowicza Małyszewa.
Od 1966 roku Wydział Historyczny i Biblioteka Naukowa Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego zaczęły organizować terenowe ekspedycje archeograficzne (ok. 100) w regiony tradycyjnej obecności starowieria, szczególnie w rejon Wietkowsko-Starodubski, Górnej Kamy, Powłoża, Uralu, Kaukazu, Mołdawii, Ukrainy, Podmoskowia. Badacze z różnych ośrodków utworzyli przy Wydziale Historii MPU Naukowo-Badawcze Centrum Chronograf, a w Bibliotece Uniwersyteckiej – Laboratorium Archeograficzne. Powstał Zbiór Cyrylicki (Kirilliczeskij Fond), gromadzący ponad 3000 starodruków i rękopisów. Opublikowano ponad 150 prac. Największy dorobek z tego kręgu ma Irina W. Pozdiejewa. (W oparciu o zgromadzoną w Moskwie kolekcję wierszy duchownych znad Górnej Kamy rozprawę doktorską napisała Hanna Kowalska, 1987).
W Peterburgu starowierskie rękopisy i starodruki, a także unikalną literaturę gromadzono i analizowano w Instytucie Literatury Rosyjskiej, a konkretnie w Puszkinowskom Domie oraz w Bibliotece Akademii Nauk ZSRR. Zapisy twórczości muzycznej starowierskich środowisk Moskwy i Podmoskowia, Brianszczyzny (Starodubie), Powołoża, Pomoria, Kubania, Ałtaju, Syberii, Zabajkala, Inflant, Mołdawii zgromadzono w Gabinecie Staroruskiej Muzyki w Konserwatorium Moskiewskim. Znaczną rolę w gromadzeniu tych zabytków odegrała Tatjana Władyszewskaja, autorka artykułu Archaiczeskije piewczeskije tradicii kak istocznik dla riekonstrukcii driewnierusskoj muzyklanoj kultury, pomieszczonego w Acta Scientifica Musica Antiqua (Bydgoszcz 1982, s. 893-905).
Staroprawosławie było do niedawna najsłabiej zbadanym ruchem religijnym na Białorusi. Do lat osiemdziesiątych XX wieku jedynym tekstem na poły naukowym, gdyż opartym o tendencyjną antyreligijną metodologię marksistowsko-leninowską był rozdział w monografii o znamiennym tytule Pricziny suszczestwonanija i puti prieodolenija religioznych pierieżitkow (Mińsk 1965). Dopiero w latach 1984-1987 pod aspiracjami Akademi Nauk Białorusi przeprowadzono badania religioznawcze, socjologiczne (około 100 wywiadów) i archeograficzne w celu sporządzenia socjologiczno-psychologicznej charakterystyki współczesnych starowierców i ukazania osobliwości ich kultu. Niemniej praca zbiorowa Tatjany Pietrowny Korotkoj, Jekatieriny Sirgiejewny Prokosziny i Anny Aleksandrowny Czudnikowoj Staroobriadczestwo w Biełarusi (1992) nie wyzbyła się marksistowsko-leninowskiego gorsetu. Badaczki wyeksponowały proces odchodzenia od religii po rewolcie październikowej, kiedy to z ponad 30 sogłasij i tołków pozostało mniej niż 10, a na Białorusi jeszcze mniej. Swoją rolę odegrała industrializacja i urbanizacja. Stosowano też metody administracyjnej walki z religią, zamykając między innymi molennę we wsi Podłazcziki w powiecie witebskim. Pewne ożywienie odnotowano w czasie II wojny światowej, kiedy na powrót otwierano chramy, szczególnie na Witebszczyźnie. „W czasie wojny wszyscy żyli w strachu, dlatego modlili się, a do cerkwi chodziło dużo ludzi" (s.37). Większość białoruskich staroobrzędowców walczyło z Niemcami, uczestnicząc także w partyzantce. Starowierskie wspólnoty na Białorusi ożywiły się dzięki przybyciu do nich wiernych z Inflant, Mołdawi i Bukowiny. Wzmacniała je także powojenna solidarność borykania się z niedostatkami bytowymi. Jednak w latach sześćdziesiątych XX wieku również i te środowiska objęła sekularyzacja. W latach osiemdziesiątych doszło jednak do duchowo-kulturowego odrodzenia, na który wpływ miał zarówno renesans prawosławia w całym ZSRR w związku z 1000-leciem chrztu Rusi oraz wprowadzeniem 9 października 1990 roku Prawa o wolności sumienia i organizacjach religijnych. Najszybciej zaczęły rozwijać się wspólnoty w miastach, w Witebsku, Homlu, Połocku, Bobrujsku, Borysowie, a później także w Mińsku. Dominują pomorcy, ale w Borysowie i w Szakowsnyźnie funkcjonują też wspólnoty filioppowców, w Bobruisku fiedosiejewcy, a w Homlu istnieją parafie odrębnych Cerkwii popowskich (staroobrzędowej i staroprawosławnej). W 1990 roku Rada ds. Kultów Religijnych przy Radzie Ministrów BSRR odnotowała 24 zarejestrowanych wspólnot staroprawosławnych, choć wiadomo, że istniało wówczas też kilka niezarejestrowanych. Niemniej badania socjologiczne wspomniany zespół przeprowadził nienajlepszą metodą, gdyż wywiadów otwartych z określoną tendencją, stąd zaskakujące wypowiedzi o otwartości starowierców na propagandę ateistyczną, nieistnienia walki z religią, zawdzięczaniu dobrobytu W.I. Leninowi i socjalizmow, a nie Bogu. Blisko połowa badanych zadeklarowała niewiarę w życie pozagrobowe (s. 92). Z jednej strony jest to efekt nieszczerości w relacji z przedstawicielami władzy za jakich starowiercy mieli badaczki, a z drugiej, bez wątpienia sowieckiej indoktrynacji. J.S. Prokoszina nie unikała prokomunistycznego nastawienia w swoich komentarzach, choćby przytoczyć oburzenie na przekonanie o prześladowaniu religii w ZSRR: „Podobne nuty w cokolwiek zmienionym kształcie służą celowi masowej propagandy, nastawionej przeciwko naukowemu ateizmowi, a także przeciwko ideologii i moralności, przeciwko zakorzenieniu humanistycznego stylu życia." (s. 72)
Dziejami starowierów na ziemiach polskich zajmowali się także rosyjscy historycy emigracyjni. I.K. Smolicz w solidnej pracy wydanej po niemiecku w 1994 roku w Lejdzie Historia Rosyjskiej Cerkwi 1700-1917 (Istorijja Russkoj Cerkwi 1700-1917), choć pisanej z pozycji Cerkwi synodalnej, dużo miejsca poświęcił szczególnej roli polskich i litewskich fiedosiejewców. Potwierdził ich fundamentalne znaczenie w dziejach bezpopowstwa. (Praca ta ukazała się powtórnie w dwóch częściach w Moskwie w 1995 i 1996 roku).
Z całkiem innych, antropologiczno-religioznawczych pozycji, dzieje starowieria ujął inny emigracyjny badacz Siergiej Aleksandrowicz Zieńkowskij (1907-1994). W swej monografii Rosyjskie staroobrzędowstwo: duchowe ruchy siedemnastego wieku (Russkoje staroobriadczestwo: duchownyje dwiżenija siemnadcatogo wieka) z 1970 roku, ogłoszonej w Monachium, powtórzonej w 1995 roku w Moskwie, a w 2009 roku uzupełnionej przez redaktorów o drugi tom i publikacje rozproszone, przedstawił socjo-psychologiczną i kulturoznawczą analizę prądów duchowych związanych z raskołem. Starowierstwo poczytał jako ważny, wyróżniający się skłonnościami eschatologicznymi i gnostycyzmem, segment rosyjskiego prawosławia. Polsko-litewski obszar, a raczej w pewnym okresie wręcz jądro fiedosieizmu, potraktował jako fragment całego rosyjskiego starowieria i całego rosyjskiego prawosławia, potwierdzając tym samym, coraz bardziej już popularną w rosyjskiej nauce tezę o uniwersalnym, choć równocześnie narodowym, transgranicznym charakterze tego ruchu. Opisał, choć z pewnymi błędami wynikłymi z nieznajomości kontekstu, w tym topografii Polski (interesujące jest, że do miast, w których mieszkali staroobrzędowi kupcy, zaliczył Kraków, s.515), nasz wkład we wzbudzenie hierarchii białokrynickiej, związany z działalnością Hotelu Lambert. Monografia S.A. Zieńkowskogo obejmuje okres od początku XVII wieku do 1864 roku, a więc kończy się w zasadzie na Powstaniu Styczniowym, którego wpływ na dzieje staroprawosławia był znaczny. To niedokończone dzieło bazuje na ogromnej ilości źródeł i opracowań w perspektywie światowej (z polskich autorów cytowani są S. Kot, W. Krasiński, A. Lewak, J. Łukaszewicz), a przede wszystkim imponuje rozważaniami historiograficznymi, choćby przytoczyć tytuły niektórych rozdziałów: Rosyjski mesjanizm, Raskoł i inteligencja, Raskoł i losy imperium, Staroobrzędowcy i władza. Ta, funkcjonująca już od wielu lat w naukowym obiegu praca o charakterze syntezy, coraz częściej cytowana, łączy tradycyjną narrację chronologiczną z ujęciem problemowym. Dzięki takiej metodzie drobne potknięcia personalno-topograficzne, choć nie faktograficzne, nie rzutują na syntezujące wnioski, po które należy sięgnąć, aby pojąć fenomen, a raczej liczne, lokalne fenomeny staroprawosławia.