Stefan Pastuszewski - Zasypywanie przepaści między kulturą a religią

0 Dislike0
Gwiazdka nieaktywnaGwiazdka nieaktywnaGwiazdka nieaktywnaGwiazdka nieaktywnaGwiazdka nieaktywna
 

Kultura i religia – dwie sfery ludzkiej aktywności, twórczości i uczestnictwa w dorobku pokoleń, nie tylko w nauce ale i w życiu społeczeństw państw socjalistycznych były sztucznie rozdzielane. Przeciwstawiano je sobie, a nawet wartościowano i stygmatyzowano, twierdząc, że kultura jest czymś bardziej postępowym niż religia. Miało to miejsce przede wszystkim w Związku Radzieckim, ale też w pewnym zakresie także w innych krajach socjalistycznych.

Na przykład, uprawiana przez polskich uczonych lingwistyka, związana z poetyką i stylistyką tekstów liturgicznych oraz dotyczących życia Kościoła i życia religijnego społeczeństwa, bardzo często wykazywała elementarną nieznajomość kwestii religijnych, nie mówiąc już o zrozumieniu istoty i ducha religii. W rezultacie, rezultaty badań stricte językowych nierzadko cechowała pustka semantyczna. Skaza ta dotknęła przede wszystkim rusycystykę, siłą rzeczy penetrującą prawosławie jako główną religię programowo ateistycznego Związku Radzieckiego.

Z wielką więc satysfakcją należy przywitać obecną, dobrze obmyślaną i konsekwentnie prowadzoną operację wywoływania i prezentowania aktualnych badań w obrębie słowiańskiego prawosławia. Są to badania nie tylko interdyscyplinarne ale i zintegrowane, mające między innymi na celu zasypanie przepaści między kulturą i religią, która w wymienionych obszarach nauki wytworzyła się w minionym okresie.

Rozpoczęta w 2014 roku przez Centrum Badań Europy Wschodniej Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie seria monografii Fontes Slavia Orthodoxa ma za zadanie przedstawienie wyników badań prawosławia słowiańskiego w zakresie jego historii oraz jego związków z innymi wyznaniami chrześcijańskimi i innymi religiami. Odrębny nurt badań stanowią dzieje i stan obecny języka cerkiewno-słowiańskiego oraz poetyki i stylistyki tekstów religijnych w tym języku. W sferze zainteresowań pozostaje też teolingwistyka, czyli funkcjonowanie języka religijnego w praktyce komunikacyjnej wspólnot osób wierzących, a także w wewnątrzkonfesyjnym i międzykonfesyjnym dyskursie oraz w działalności misyjnej w środowiskach innowierczych i ateistycznych.

W pierwszych tomach z tej serii wyodrębniono rozdziały poświecone staroprawosławiu; w tomie I z 2014 roku jako Driewleprawosławije: istorija, archeografija, istocznikowiedienije, zaś w tomie II jako Istorija i kultura driewleprawosławija.

Zgodnie z tradycją olsztyńskiego ośrodka badawczego dominują opracowania z dziedziny archeografii, bibliologii, i księgoznawstwa, głównie dotyczące zbiorów poklasztornych z Wojnowa.

Ałła Kamałowa w artykule Struktura i sodierżanije swiatcew starowiercow Fiedosiejewskogo sogłasija (t. I, s. 95-114) poddała analizie tekstologicznej trzy spośród czterech Swiatcow z klasztoru pw. św. Trójcy i Zbawiciela w Wojnowie. Dwa z nich wciąż pozostają w posiadaniu rodziny Ludwikowskich, prowadzących w zabudowaniach klasztornych gospodarstwo agroturystyczne wraz z ekspozycją muzealną (do badań posłużono się fotokopiami) a jeden przechowywany jest w bibliotece Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie. Dwa są drukowane (w 1861 roku w Drukarni Słowiańskiej w Piszu i w 1816 roku w Klincach na Starodubiu), a jeden, z 1859 roku, jest rękopisem.

Badaczka skupiła się na dwóch problemach. Pierwszy, archeograficznego charakteru, to odnalezienie prototekstów, na podstawie których sporządzono badane egzemplarze, a drugi to struktura ksiąg i porównanie ich z innymi tego typu, w tym współczesnych. Pozwoliło to na opisanie tradycji i innowacji w tym obszarze piśmiennictwa i edytorstwa cerkiewnego.

Swiatcy zawierają przede wszystkim Miesiacesłow, czyli kalendarz liturgiczny z imionami świętych i czczonych ikon oraz Paschalię czyli tablicę służącą corocznemu wyznaczaniu święta Paschy. Mogą też zawierać krótkie modlitwy związane z poszczególnymi świętami (tropary, kondaki, otpusty) oraz fragmenty biografii świętych. Swiatcy używane w klasztorze wojnowskim mają strukturę archaiczną, zawierając imiona świętych czczonych na Rusi w epoce donikonowskiej.

Joanna Orzechowska, kontynuując swoje badanie Wojnowskogo Sinodika, opublikowała w II tomie Fontes Slavia Orthodoxa (2015) artykuł Funkcjonalnaja spiecifika staroobriadczeskogo Wojnowskogo Sinodika. Potraktowała ten tekst jako dyskurs w obrębie religijnej wspólnoty. Przedstawiała szeroki socjokulturowy kontekst owego dyskursu. Wydzieliła ogólnodyskursywne, konfesjonalne i rodzajowe funkcje analizowanego dzieła. W ramach tych ogólnych wyróżniła następujące funkcje: reprezentatywna, komunikatywna, inspiratywna i magiczna.

W aspekcie ogólnodyskursywnym Wojnowskij Sinodik ukazuje śmierć jako nieuchronny fakt w rzeczywistości ludzkiej i nadaje jej religijne znaczenie.

Sinodik w swym pierwszym rozdziale zawiera wspomnienie śmierci na stosie, w symboliczny dzień Wielkiego Piątku 14 kwietnia 1682 roku pustozierskich męczenników: Awwakuma, Fieodora, Łzaria i Jepifanija. W rozdziale drugim wspomina śmierć mnichów sołowieckich, a w trzecim dziesięć zbiorowych samospaleń. Następnie mają miejsce wspomnienia (wspominki) 270 osób z określeniem przyczyn i okoliczności ich śmierci. Funkcja prospekcji i introspekcji sprowadza się do następującego wywodu: „Wierzący winni wypełniać dług wobec zmarłych, pomagając im w zbawieniu duszy poprzez zapisywanie ich imion w sinodiku i modlitwę za nich. Wiara pomaga żyjącym spokojnie przetrwać wszelkie trudności, gdyż mają oni nadzieję na życie wieczne, przeszedłszy teraźniejsze cierpienia i męki. Mogą mieć nadzieję na modlitwy potomków. Szczegółowe wyliczenie różnych przypadków śmierci zwraca uwagę wiernego na ten moment ludzkiej egzystencji, jako na główny, ważny, posiadający zasadnicze znaczenie. Myślowe uczestnictwo w śmierci wspominanych bliskich, przygotowuje wiernego do jego własnej śmierci, zmusza do zastanowienia się nad możliwymi jej scenariuszami.” (s. 311).

Komunikatywny aspekt tekstu Sinodika to możliwość rozmowy człowieka ze Stwórcą, apel do Jego miłosierdzia, aby zbawił wymieniane dusze. Służą temu wstępne modlitwy: psalmy 50 i 90, tropary, kondaki. Przed każdym wywołaniem imienia zmarłego występuje zazwyczaj wezwanie: Wspomnij Panie duszę… lub Wspomnij Panie… Formuły te strukturalnie organizują tekst, stanowiąc początkowy element ramy tekstu. Tego typu standaryzacja tekstu czyni z tych wezwań instytucje sankcjonujące kult.

Mają też miejsce inne formuły modlitewne (anaklezy, prośby, aklamacje, doksologie), często w zmieszanych formacjach. J. Orzechowska naliczyła ich dziewięć. Wyrażają one szacunek i miłość Boga, a zarazem wspominają zmarłych. Ożywiają obrzęd, pogłębiają w nim udział poprzez wyzwolenie konkretnych emocji. Emotywny charakter modlitw dotyczy nie tylko Boga, ale też wspominanych zmarłych, co dokonuje się poprzez takie epitety jak prawowierny, bogobojny, wielebny.

W aspekcie inspiratywnym Sinodik wywołuje poczucie solidarności wspólnotowej i przynależności danej jednostki do określonej grupy wyznaniowej.

Magiczna funkcja dyskursu religijnego jest źródłem każdego rytuału religijnego. Wierny zostaje wezwany do uczestnictwa w tych rytuałach według określonych norm, jeśli zechce zasłużyć na miłość Boga, zyskać przebaczenie i zasłużyć na życie wieczne. W przypadku Wojnowskogo Sinodika wierni są wzywani do uczestnictwa we wspomnieniu zmarłych a rytuał ten ma określone normy. Może on odbywać się w chramie lub w domu. Obowiązkowo musi mieć miejsce w sobotę mięsopustną, ale także wskazane jest, aby część Sinodika czytać w każdą sobotę, zaś ogólne wspomnienie zmarłych (ros. statija wsielenskaja mała) winno być czytane podczas zwykłych liturgii (ros. powsiedniewnyje litija). Sinodik może być czytany przez nastawnika, lektora ale też przez każdego wiernego (ros. prostoje lico). Modlitwy winny być czytane według nakazanej kolejności; określona jest także ich liczba. Modlitwy przeplatane są pokłonami.

Artykuł J. Orzechowskiej jest bardzo nowatorskim ujęciem analizy tekstu religijnego, ukazując zarówno jego strukturę, jak i funkcje w ujęciu religijnym oraz  socjopsychologicznym.

Szkoda, że błąd wydawniczy weliminował ze wspomnianego tomu podrozdział III Inspirationnaja funkcija – religijnaja differencjacja – orientacja i solidarnost’,  tak więc czytelnik musi zadowolić się tylko krótkim akapitem podsumowującym.

Joanna Orzechowska w artykule Azbuki w kniżnych sobranijach mazurskich staroobriadcew (t. I, s. 162-175) dokonała porównania elementarzy do nauki cerkiewnosłowiańskiego i elementów religii staroprawosławnej, zwanych azbukami, zarówno z kolekcji wojnowskiej (3 egzemplarze) jak i ze zbiorów prywatnych rodzin starowierskich (5 egzemplarzy).

Klasztor pw. Zbawiciela i Świętej Trójcy w Wojnowie przestał kształcić dzieci starowierskie w 1935 roku, kiedy władze III Rzeszy w ramach nowej germanizacji zakazały nauki w języku cerkiewnosłowiańskim. Po II wojnie światowej było to możliwe, ale już nie było chętnych. Większość mazurskich starowierców przygotowywała się wówczas do emigracji do Niemiec.

Z 8 egzemplarzy azbuk aż 5 wydrukowano w drukarni jednowierskiej w Moskwie, otwartej 12 lutego 1820 roku. Zakład ten wydawał książki nie tylko dla jednowierców, ale i na zamówienie starowierców. Starowiercy korzystali z wydań jednowierczych, często je przedrukowując, choć z pewnymi zmianami. Na przykład ryski drukarz Łuka Griebniew, przedrukowując moskiewską azbukę w 1915 roku, opuścił Dekalog z uwagi na dwa przykazania dotyczące cudzołóstwa i pożądania cudzej żony, jako że według niego dzieci nie powinny zapoznawać się z problemami małżeństwa i współżycia płciowego.

Ważną dla starowierców różnicą jest wprowadzenie do azbuki rysunku dwupalcowego złożenia dłoni do wykonania znaku krzyża. Rysunek owego złożenia towarzyszy słowom Jana Chryzostoma o tym, jak właściwie się żegnać. Wprowadzono też nauczanie moralizatorskie Bazylego Wielkiego. Układ dydaktyki starowierskiej azbuki w zakresie liternictwa oraz podstawowych prawd wiary pozostał jednak niezmienny.

Zasygnalizowaniu dzieła Pietra Iwanowicza Ledniewa (1824-1895), znanego jako Paweł Pruski, Soczinienija o brakach, raznych riewnostnych mużiej’ poświęcony jest artykuł Aleksandry Wąsiewskiej Sbornik „O brakach” Piszskoj pieczati: priedwaritielnoje issledowanije (t. II, s. 329-343).

Ihumen fiedosiejewskiego klasztoru w Wojnowie, analizując kwestię zakazu życia małżeńskiego w fiedosieizmie i obserwując bezpopowską debatę, zintensyfikowaną w 1794 roku poprzez koncepcję biesswiaszczennosławnych brakow Wasilija Jemilianowa z Moskwy, w 1856 roku doszedł do wniosku, że „dogmat o niedopuszczalności aktu płciowego (także w małżeństwie) nie ma żadnych podstaw w chrześcijaństwie” (s. 334). Wcześniej surowo przestrzegał fiedosiejowskiej doktryny i na przykład wejście żonatego mężczyzny do molenny w trakcie obrzędów traktował jako brak szacunku dla miejsca Służby Bożej i ikon. W 1863 roku Drukarnia Słowiańska w Piszu wydrukowała w nakładzie 5.000 egzemplarzy, sporządzony przez P. Pruskiego zbiór różnych rozpraw o małżeństwie. Składa się on z wstępu i 11 rozdziałów.

Soczinienija o brakie to zestaw wielu cytatów, zazwyczaj bez podania ich źródeł, tak więc trudno jest bez dokładnej analizy tekstologicznej ustalić, który fragment został zaczerpnięty i to z jakiego źródła, a co jest komentarzem samego autora. Źródła określone to Biblia, Kniga Kormczaja, Margarit Jana Chryzostoma i pisma innych Ojców Kościoła.

P. Pruski za główne wartości małżeństwa uznał rodzenie i wychowywanie dzieci, związek w miłości i przyjaźni, wzajemną pomoc i unikanie grzechu rozpusty. Skłonność mężczyzny i kobiety ku sobie oraz pragnienie zostawienia po sobie potomka – oto ważne argumenty za małżeństwem, które winno być zawiązane na zasadzie dobrowolności wyboru przez obie strony.

Siłą i prawomocnością związku małżeńskiego nie jest wcale obecność kapłana, gdyż nie wspomina się o niej ani w Biblii ani w pismach Ojców Kościoła. Małżeństwo jest sakramentem Boga i On jest jego jedynym świadkiem. Przykładem takiego małżeństwa jest związek Adama i Ewy, pobłogosławiony przez Jahwe. Fundamentem małżeństwa jest szczere pragnienie bycia ze sobą mężczyzny i kobiety. Małżeństwo jest czyste i dostojne, co wynika z jego charakteru sakramentalnego.

Wydana w tak dużym nakładzie polemiczna książka P. Pruskiego odegrała znaczną rolę w przejściu większości fiedosiejewców na pozycje pomorianizmu, który w zasadzie od 1798 roku akceptował małżeństwo, co ostatecznie zatwierdzili wygowscy starcy swoim błogosławieństwem. Soczinienija o brakie służyły potem P. Pruskiemu jako misjonarzowi jednowierskiemu w jego akcji nawracania bezpopowców.

Analizy pochodzącego z klasztoru w Wojnowie rękopiśmiennego Aktu spowiedzi (Czin ispowiedaniju) w aspekcie historycznym i społecznym dokonała Helena Pociechina w artykule „Czin ispowienaniju” kak istoriczeskij dokumient (na materiale rukopisi iz sobranija Wojnowskogo monastyria” (t. II, s. 321-327). Jest to 175-stronnicowy rękopis spisany z pamięci, prawdopodobnie na przełomie XIX i XX wieku. Na staroprawosławny rodowód tego tekstu wskazuje, oprócz miejsca jego znalezienia, zapis na pierwszej stronie, że spowiedź dokonywana jest przed Świętą Ewangelią. Nastawnik jedynie czyta w formie zapytań poszczególne grzechy (jest ich ponad 500), a następnie nakłada epitymię czyli pokutę. Jest ona w tej księdze zapisana czerwonym tuszem obok opisu grzechu. Grzechy wymieniane są w porządku Dekalogu, ale oprócz związanych z nim są też grzechy wynikłe z rygorów fiedosieizmu, jak na przykład dotyczące kontaktu z pomorcami, z nowożeńcami oraz uznawania chrześcijan innych wyznań za prawdziwie wierzących.

W istocie, z racji negowania przez bezpopowców prawa państwowego, taki „Czin ispowiedaniju” regulował reakcje z państwem, gdyż między innymi nastawnik pytał o płacenie podatków i innych powinności państwowych. „Czin” kwestię tę, jak również związany z prawem kanonicznym, określał w oparciu o Księgę Sternika (Kormczaja).

Dla współczesnego chrześcijanina zaskakujący może być zakaz spożywania herbaty i wina, spożywania posiłków po wieczerni, odejścia od stołu podczas wspólnego posiłku, rozmowa przy stole w trakcie spożywania pokarmów (starowierskie porzekadło: Kiedy jem to jestem głuchy i niemy) , zachłannego jedzenia i picia, jedzenia w miejscu publicznym. Nie wolno też było tańczyć, śpiewać świeckie pieśni, grać w karty i szachy, uczęszczać do teatru.

Bardzo szczegółowe, choć w wielu przypadkach – ze współczesnego punktu widzenie –  także humorystyczne, są zakazy kłótni we wspólnocie wiernych, podglądania i podsłuchiwania sąsiadów w celu ich obmowy, a nawet zwykłego plotkowania. Nie wolno było krzyczeć na małe dzieci i naśmiewać się z młodzieży, chorych i kalek. Jeśli idzie o siódme przykazanie, to bardzo surowo oceniano zdradę i rozpustę, dzieląc zapytania o grzechy na skierowane do mężczyzn i kobiet. Niespodziewaną subtelnością u „surowych starowierców” jest wprowadzenie spowiedzi wspólnej (nie mylić z powszechną) osobno dla mężczyzn i osobno dla kobiet. Oczywiście, że najbardziej cenioną była spowiedź indywidualna u stałego ojca duchownego. Grupa osób spowiadających się u niego nazywa się rodziną pokutną (ros. pokajannaja siemija).

W artykule A. Pociechiny znalazły się dwie niedokładności. Na str. 323 autorka pisze, że zerwanie kontaktów między fiedosiejewcami a pomorcami nastąpiło w 1706 roku. Rzeczywiście, jednak już 5 sierpnia 1707 roku w Pustelni Wygowsko-Leksińskiej ogłoszono wieczny pokój, czyli izolowanie się od siebie, ale przy niedokonywaniu wzajemnych napaści. Wprowadzenie w Pustelni Wygowsko-Leksińskiej pod wpływem nacisków Cerkwi synodalnej i rządu modlitwy za cara (ros. otca otieczestwa gosudaria wsiemiłostiwego) miało miejsce w 1739 roku, a nie w 1738 roku, gdyż wtedy Iwan Krugłyj złożył donos, że daniłowcy nie odmawiają takiej modlitwy, co wywołało reakcję władz cerkiewnych i rządowych w formie powołania specjalnej komisji. Fiedosiejewcy, do których należał wojnowski klasztor, przyjęli tę zasadę znacznie później. Jeśli idzie o fiedosiejewców inflanckich, to oficjalnie obowiązek takiej modlitwy ustanowili oni w październiku 1832 roku na soborze w Warkowie.

Helena Pociechina swój artykuł Istorija staroobraidczestwa w polemiczeskom traktatie Wiecznaja Prawda (t. I, s. 194-207) poświęciła dziełu jednego z najwybitniejszych działaczy spasowskich, jakim był naczetnik Awwakum Anisimowicz Komissarow. Był on autorem apolegtycznego a zarazem polemicznego traktatu, opublikowanego w Kowrowrie w 1895 roku a zatytułowanego Wiecznaja Prawda. Jest on owocem dysputy religijnej przeprowadzonej 13 grudnia 1892 roku we wsi Gramotina w gromadzie sofronowskiej, powiecie poszechońskim, guberni Jarosławskiej. Podczas tejże dysputy nowoprawosławny misjonarz, były założyciel tołka bracznych strannikow, Nikołaj Ignatijewicz Kasatkin (ur. 1832) zadał nietwskim naczetnikom osiem pytań, na które A.A. Komissarow przez trzy lata pisał rozwinięte odpowiedzi, publikując je w 399-stronnicowej księdze. Podczas samej debaty odpowiedzi były siłą rzeczy krótkie.

Spasowski naczetnik, odpowiadając na pierwsze pytanie, dowodził, powołując się na traktaty i artykuły zarówno staroprawosławnych pisarzy jak i nowoprawosławnych, że chrześcijaństwo na Rusi przyjęte zostało od bizantyjskich Greków bez żadnych odstępstw i bardzo długo pozostawało pod ich przewodnictwem i opieką. Nie potrzebne więc były żadne reformy i rewizja ksiąg liturgicznych, tym bardziej, bo po przyjęciu Unii Florenckiej to Grecy odeszli od prawdziwego prawosławia. Spasowski naczetnik, odpowiadając na drugie pytanie o przywódców staroprawosławia powołał się na Chrystusa, który w trudnym czasie sam kieruje Cerkwią, a potem wywołał biskupa kołomienskiego i kaszyrskiego Pawła. Pisarz dokonał jednak pewnej manipulacji cytowanych źródeł i opracowań, zgodnie ze starowierską wizją męczeńskiej śmierci biskupa i jego totalnej niezgody na reformy. W istocie biskup Pawieł podczas soboru w 1654 roku nie zgadzał się jedynie z decyzją o zmniejszeniu liczby ziemnych pokłonów. A.A. Komissarow świadomie manipulował też innymi cytatami. Powołując się na pracę G.W. Jesipowa Raskolniczi dieła XVIII stoletija, izwleczennija iz dieł Prieobrażeńskogo prikaza i Tajnoj rozyskanych dieł kancelarii, opublikowaną w dwóch tomach w latach 1861 i 1863, przytoczył rzekome śledztwo przy użyciu dyb wobec 50 raskolników i 500 powieszonych, co okazało się wymysłem samych staroobrzędowców.

Reasumując, dzięki olsztyńskiemu ośrodkowi nasza wiedza o staroprawosławiu pogłębiła się.  

______________________________________
Prawosławije w sławianskom mirie: istorija, kultura, jazyk, red. Aleksandr Krawieckij i Helena Pociechina, Olsztyn 2014, Centrum Badań Europy Wschodniej, ss. 248.
Prawosławnaja kultura wczera i siegodnia, red. Aleksandr Krawieckij i Helena Pociechina, Olsztyn 2015, Centrum Badań Europy Wschodniej, ss. 380.

Wydawca: Towarzystwo Inicjatyw Kulturalnych - akant.org
We use cookies

Na naszej stronie internetowej używamy plików cookie. Niektóre z nich są niezbędne dla funkcjonowania strony, inne pomagają nam w ulepszaniu tej strony i doświadczeń użytkownika (Tracking Cookies). Możesz sam zdecydować, czy chcesz zezwolić na pliki cookie. Należy pamiętać, że w przypadku odrzucenia, nie wszystkie funkcje strony mogą być dostępne.

Ok