Troska o czystość rytualną wykazywana przez starowierców jest nie tylko niezwykle rozbudowana, lecz również nadzwyczaj konkretna, materialna. W przeciwieństwie do kalwinistów z Genewy, Londynu czy Nowej Anglii, lub amerykańskich fundamentalistów, którzy odgrywają rolę purytanów we współczesnym chrześcijaństwie, starowiercy wydają się bardziej zaabsorbowani konkretnymi, materialnymi detalami swojej diety, ikonami, przy których się modlą i obrzędami, w których uczestniczą niż abstrakcyjnymi dogmatami wiary. W istocie, zachodnim fundamentalistom trudno byłoby się odnaleźć w staroortodoksyjnym nakazie obrzędowej poprawności, lub wyrażać przekonanie, że skalanie jest czymś więcej niż tylko aspektem duchowym, którego źródłem jest niedostateczna wiara w Boga.
Z powyższych względów, purytanie z Bieriezowki w Kanadzie mają więcej wspólnego z islamskimi fundamentalistami niż z ich zachodnimi odpowiednikami.
Tak wielki szacunek dla materialnych aspektów religii jest od wieków związany z rosyjską ortodoksją. Co jest szczególnie warte podkreślenia w tym związku, to twierdzenie rozwinięte przez wielu interpretatorów, że formalizm rosyjskich chrześcijan idzie w parze z, lub jest nawet jej rezultatem, nieznajomością kwestii doktrynalnych. Jednym słowem, poświęcanie ogromnej uwagi formie jest bezpośrednio lub pośrednio przypisywane niemożności dostrzegania treści religii.
Pogląd ten wykrystalizował się wśród pierwszych zachodnich podróżników, którzy bez wyjątku, postrzegali Rosjan jako nie w pełni chrześcijan. Adam Olearius, uznany siedemnastowieczny naukowiec, żartował, że podczas gdy wszędzie indziej chrześcijaństwo cechowała dobroczynność, w Moskwie było niczym innym jak tylko budowaniem kościołów i klasztorów. Powołując się na kontrast między (zewnętrzną) formą a (wewnętrzną) treścią, tak pisał o Moskwie (1656): „Z zewnątrz, miasto błyszczy jak Jeruzalem, lecz wewnątrz, wygląda jak Betlejem.” Współczesny mu chorwacki jezuita Juraj Krizhanič, posłużył się taką samą wewnętrzno-zewnętrzną dychotomią, twierdząc, że Moskwianie trzymali się „religijnych obrzędów z wielkim zabobonem”, wykazując jednocześnie „kompletną nieznajomość teologii.”
Współczesna nauka kontynuuje tą linię interpretacji. James Billington, znakomity historyk Rosji, dowodzi, że Ruś Kijowska wchłonęła bizantyjską architekturę, ikonografię, ceremonialność oraz inne zewnętrzne cechy ortodoksji, lecz nie zdołała przyjąć jej nauki, w ten sposób przyczyniając się to powstania religii, która bardziej podkreślała „namacalne piękno niż abstrakcyjne wartości”. Do podobnych wniosków doszli rosyjscy uczeni, tacy jak Gieorgij Fiedotow, który jest jedynym współczesnym historykiem analizującym ortodoksyjną troskę o zachowanie czystości. Komentując „żydowskie” zainteresowanie swych rodaków obrzędowymi detalami, uważał, że:
„Od wczesnych czasów chrześcijaństwa aż do teraz, Rosjanin znajduje własną drogę do Boga poprzez wszystkich pięć zmysłów cielesnych; nie tylko poprzez wzrok, który ma dla ikon i słuch dla śpiewów cerkiewnych, lecz także dotyk do całowania, zapach dla kadzidła i smak do spożywania chleba, wody i innych rodzajów poświeconych potraw.”
Gdzie powinniśmy szukać źródła takiego zainteresowania obrzędową stroną religii? W opinii G. Fiedotowa, jest to defekt związany z „prymitywnym myśleniem” oraz „półbarbarzyńskimi” cechami wczesnych rosyjskich chrześcijan.”
Rytualizm kijowskiej i moskiewskiej ortodoksji stał się niemodny w osiemnastym wieku. Gdy tylko zachodni pogląd na duchowość jako właściwa forma wyrażania wiary został zaakceptowany przez zreformowany Kościół, stało się możliwe i oczywiście wskazane, by oddzielić rosyjską ortodoksję od formalizmu, który był jej znakiem szczególnym od okresu formatywnego. Ci, którzy nie dostrzegali wad przeszłości, tak jak starowiercy, posłużyli za przykład ostrzeżenia przed konsekwencjami tego, co teraz było określane jako „pusty staroobrzędowy rytualizm.” Oskarżając ich o „modlenie się ciałem zamiast duchem”, biskup Fiodor Łopatinskij i inni członkowie Świątobliwego Synodu wynieśli raskolników do symbolu ignorancji teologicznej.
Lekceważenie rytualizmu znajduje odzwierciedlenie w zmieniającej się terminologii używanej przez rosyjski rząd dla określenia tak zwanych schizmatyków. Już w roku 1745, urzędnicy państwowi odmówili wydania pozwolenia na używanie nazwy „starowiercy”, i kiedy ostatecznie, w 1790, pogardzane określenie „raskolnicy” zostało usunięte z urzędowych dokumentów, to zastąpiono je określeniem „staroobrzędowcy”. Było to równoznaczne z odmową uznania Starej Ortodoksji jako faktycznego rywala zreformowanej Cerkwi. Podkreślając swoją niechęć wobec obrzędowości, w końcu osiemnastego wieku rosyjska Cerkiew i państwo skazali staroobrzędowców na status reliktu i odmówili im prawa do odrębnej grupy wierzeń i doktryn. Zgodnie z edyktem rządowym wydanym w 1762 roku, byli ortodoksyjnymi Rosjanami, którzy uosabiali staroświeckość.
Pogląd na starowierców jako staroświeckich rytualistów, którzy tylko pozornie różnią się od zreformowanej rosyjskiej Ortodoksji przetrwał aż do naszych czasów. Dla Paula Miliukova, reprezentują oni „formalizm” starej rosyjskiej religii połączony z nieumiejętnością dostrzegania „istoty wiary”. Według Timothy’ego Ware’a, Stara i Nowa Ortodoksja różnią się „jedynie w aspekcie obrzędu, a nie doktryny”. Podobne oceny stanowią nieodłączną część dosłownie każdej naukowej analizy dotyczącej raskołu i jego skutków.
Ograniczenie poglądów wyznawanych przez starowierców od czasów starożytnych, kiedy religia była równoznaczna z praktykowaniem obrzędów, przypomina dziewiętnastowieczny, społeczny ewolucjonizm z jego surowym oddzieleniem magii od religii. Pionierzy religii porównawczej, tacy jak Robertson Smith i James Frazer, wyobrażali sobie kosmologie zajmujące się konkretnymi niebezpieczeństwami, takimi jak skalanie oraz ich rytualnymi formami realizacji jako magii, które, w sprzyjających okolicznościach, mogły ewoluować w kierunku właściwej, to jest duchowej, religii. Mary Douglas, która krytykowała rozgraniczenie między magią a religią jako sztuczne, mówi o „antyrytualnym uprzedzeniu” we współczesnym społeczeństwie, które powoduje, że uznawanie zewnętrznych form religii jest wysoce podejrzane. To uprzedzenie składa się z tych samych dwóch składników, które znajdują wyraz w urzędowym i naukowym traktowaniu Starej Ortodoksji. Chodzi tu o założenie, że zainteresowanie obrzędową poprawnością idzie w parze z brakiem zainteresowania doktryną i dlatego rytualizm staje się niejako wybrakowanym wyrazem religijnej pobożności.
Chciałbym krótko uzasadnić tą analogię dwoma przykładami zaczerpniętymi z prac współczesnych uczonych. W obu przypadkach powinno się zwrócić uwagę na sposób przedstawiania zewnętrznej i wewnętrznej religijności jako wzajemnie się wykluczających. Wydaje się jakby rytualizm stał na przeszkodzie zaciekawieniu i poznaniu doktrynalnych zagadnień. Oto fragment cieszącej się uznaniem książki brytyjskiego historyka Keitha Thomasa Religia i schyłek magii:
„Wiedza średniowiecznego chłopa o dziejach biblijnych lub doktrynie Kościoła była, można rzec, zazwyczaj niezwykle ograniczona. Kościół był dla niego ważny nie ze względu na jego sformalizowany kod wiary, lecz ponieważ praktykowane w nim obrzędy były niezbędnym dodatkiem do ważnych wydarzeń dziejących się w jego życiu – narodziny, małżeństwo i śmierć. Nadawało to tym wydarzeniom uroczysty charakter dzięki odpowiednim rytuałom przejścia, które podkreślały ich społeczne znaczenie. Religia była rytualnym sposobem życia, a nie zbiorem dogmatów.”
Nasuwa się pytanie, skąd wiemy tak dużo o średniowiecznym chłopie, lecz odłóżmy je na bok i skoncentrujmy się na drugim przykładzie zaczerpniętym z najbardziej znanej pracy amerykańskiego antropologa Clifforda Geertza Interpretacja kultur. Oto jak opisuje on istotę balijskiego hinduizmu:
„Balijska religia, nawet wśród kapłanów, jest konkretna, nastawiona na działanie, dokładnie spleciona z detalami codziennego życia, i nawiązuje w małym stopniu, jeśli w ogóle ma to miejsce, do filozoficznego wyrafinowania, ogólnej dbałości o klasyczny braminizm, lub też jego buddyjskiej gałęzi. Świat jest wciąż oczarowany i spleciona sieć magicznego realizmu jest prawie całkowicie nienaruszona, przerwana tylko sporadycznie przez indywidualne wątpliwości i rozważania. Balijczycy, nieustannie wplatając wymyślne palmowe dary, przygotowując wyszukane obrzędowe posiłki, dekorując wszystkie świątynie, uczestnicząc w ogromnych procesjach oraz zapadając w nagłe transy, wydają się zbyt zajęci praktykowaniem swojej religii, by o niej wiele rozmyślać. Poza minimum, nie istnieje jakiekolwiek zainteresowanie doktryną lub ogólną interpretacją tego, co ma miejsce. Nacisk stawia się na ortopraksję, a nie ortodoksję – czyli najistotniejszy jest fakt, że każdy rytualny szczegół powinien być właściwy i na swoim miejscu. W zasadzie można wierzyć w co się chce, uważać te praktyki za bardzo nudne. Lecz jeśli nie spełnia się rytualnych obowiązków, za które jest się odpowiedzialnym zostaje się wykluczonym nie tylko ze zgromadzeń w świątyni, lecz także ze społeczności wiernych w ogóle.”
Kontrast między religią jako praktyką, a religią jako doktryną przedstawiony w tym przykładzie podsumowuje tradycyjne rozgraniczenie pomiędzy magią a religią z naciskiem na działanie a nie rozmyślanie. Któregokolwiek oznaczenia użyjemy, zachodnia nauka rozróżnia między kosmologiami, których praktykujący przypisują największe znaczenie ścisłemu postępowaniu wedle pozornie niezmiennych obrzędów, wykazując niewielkie zainteresowanie wspólnymi wierzeniami, a także pomiędzy systemami wierzeń, które, jak na to wskazuje terminologia, wywodzą znaczenie ze wspólnych doktryn poświęcając niewiele uwagi aktom rytualnym. Ogólnie tradycyjna rosyjska ortodoksja, a starowierstwo w szczególności odnoszą się do opartego na czynnościach, obrzędowemu, i niejako magicznemu, spektrum dychotomii. Używając słów C. Greetza, „ortopraksja” liczy się bardziej niż „ortodoksja”.
Z angielskiego przełożyła Ewa Jakubek