• +48 52 321 33 71
  • akant24@wp.pl

    Krzysztof Rogucki - Dlaczego śmierć?

    Człowiek doświadcza własnej skończoności: wie, że umrze, a śmierć jawi się w ludzkiej perspektywie jako nieuchronna i ostateczna zagłada naszego bytu.
    IRENEUSZ ZIEMIŃSKI, wyróżniający się filozof młodego pokolenia, autor wielu publikacji z zakresu filozofii śmierci, tak precyzuje zadanie swojej pracy:
    Na czym polega i czemu ma służyć skończoność ludzkiego życia? Jaki sens można przypisać śmierci jako zjawisku osobowemu? Jaką postawę człowiek powinien zająć wobec własnej śmiertelności? Pytania te mają charakter metafizyczny i wyznaczają pole poszukiwanego przez nas rozumienia śmierci; rozumieć śmierć bowiem to przede wszystkim znać rację śmierci (ss. 16-17).
    Znać rację śmieci to próbować wyjaśnić, dlaczego umieramy, czyli odkryć metafizyczną ogólną przyczynę – która wyjaśnia śmierć każdego człowieka, konieczną – bez niej śmierć by nie zaistniała, ostateczną – tłumaczącą działanie wszystkich konkretnych przyczyn śmierci poszczególnych ludzi oraz wskazać obiektywny cel śmierci, czyli wartość, która bez śmierci byłaby niemożliwa. Zdaniem Ziemińskiego, śmierć nie jest konieczna w sensie logicznym, ontycznym, biologicznym. Zdanie „Wszyscy ludzie są śmiertelni" nie jest logicznie konieczne, tzn. nie jest zdaniem analitycznym ani syntetycznym a priori i może być jedynie uprawomocnione przez indukcję niezupełną jako syntetyczne a posteriori, zatem ma charakter prawdopodobny, a nie pewny. Śmierć nie jest koniecznością ontyczną (struktura bytu wyklucza ludzkie istnienie nieskończone), gdyż żadna z jej domniemanych przyczyn mająca podstawę w naturze ludzkiej, strukturze świata, jego zależności od Boga nie wyjaśnia ludzkiej śmiertelności. Nie istnieje także konieczność biologiczna śmierci (każdy organizm umiera dla rozwoju życia), ponieważ transplantologia i możliwości logiczne nie wykluczają nieśmiertelnych organizmów. Niezadowalająca jest również hipoteza śmierci jako przypadku, która głosi, iż śmierć zaistniała w wyniku niekoniecznych przyczyn lub ich braku, co najpełniej eksplikują mity (np. grecki mit o Orfeuszu). Śmierć pojawia się tu jako wynik przygodnego błędu, lekkomyślności, nie wiadomo więc, jaka jest jej geneza, ani czy ludzie mogli jej uniknąć. Zawarta w religiach monoteistycznych koncepcja śmierci jako kary za grzech przedstawia śmierć jako następstwo kary za grzech pierwotny, odpłatę Boga osobowego za nieposłuszeństwo wobec Niego jako Stwórcy i prawodawcy moralnego. Jeżeli śmierć jako kara jest środkiem zbawienia, a nie kresem istnienia, to dlaczego odbieramy ją jako przerażające zło? Ostateczną przyczyną zatem nie jest grzech, ale wola Stwórcy, który dopuścił śmierć, choć nie wiemy dlaczego. Kolejna koncepcja głosi, że śmierć to warunek wartości życia (Wolter, V. Jankélévitch, B. Williams). Tworzy ją teza negatywna, że życie nieskończone byłoby złem i teza pozytywna, że śmierć jest warunkiem wartości osiągalnych w życiu właśnie dlatego, że jesteśmy śmiertelni. Wydaje się, że śmierć nie jest warunkiem koniecznym ani wystarczającym wartości życia, wręcz przeciwnie, obniża jego wartość, jest raczej źródłem zła niż wartości. Jeżeli nieśmiertelność nie nada życiu sensu, to nie nada mu jej śmierć. W koncepcji śmierci jako aktu ofiary, jest ona dobrowolnym aktem realizowanym dla ocalenia zagrożonego życia i potwierdzającym wartość człowieczeństwa. Trudno uznać, że wezwanie do śmierci w imię obrony życia innych ludzi, wartości wiary w Boga, może stać się powszechnym ideałem. Ponadto poświęcenie życia dla ocalenia życia tylko odracza czyjąś śmierć, ale jej nie wyklucza. Hipoteza śmierci jako wyzwolenia, która przedstawia ją jako brak cierpienia, wyzwolenie z życia jako udręki (Seneka, A. Schopenhauer) jest o tyle paradoksalna, iż wbrew powszechnemu odczuciu ujmuje życie jako zło, a podstawowe źródło cierpień czyni jedynym na nie antidotum. Jeżeli śmierć jest kresem świadomości, to nie wiemy, od czego nas uwalnia i co nas po niej spotka. Wielu zwolenników ma ujęcie śmierci jako warunku życia wiecznego. Istnieją dwa modele życia wiecznego: realistyczny (nieśmiertelność dusz, zmartwychwstanie ciał, reinkarnacja) i metaforyczny (realizowanie wiecznych wartości). Realistyczne ujęte życie wiecznego musi spełniać kilka warunków: eschatologiczny (niezniszczalność życia po śmierci), ontologiczny (tożsamość osobowa), epistemologiczny (rozpoznanie tożsamości osobowej), antropologiczny (życie indywidualne, osobowe), aksjologiczny (być dobrem), a zdaniem niektórych także etyczny (sprawiedliwa odpłata za ziemskie życie) oraz teologiczny (kontemplacja Boga). Wadą tej koncepcji jest przedstawienie obrazu wieczności w języku metaforycznym, stąd idea życia wiecznego staje się treściowo pusta, niepojmowalna dla umysłu. Czy życie wieczne jest ciągłością czy zerwaniem, powołaniem do nowego bytu? Jeżeli jest ciągłością, to czym się rożni od starego sposobu istnienia, a jeżeli jest czymś nowym, to co zapewnia rozpoznanie tożsamości osobowej? Jeżeli osąd za nasze życie jest sprawiedliwy, to dla niektórych lepsze byłoby unicestwienie po śmierci lub by nie narodzili się wcale, bowiem wieczna kara nie jest racją śmierci. Jeżeli śmierć nie jest realnym kresem istnienia, to dlaczego śmierć jawi się jako ostateczna destrukcja i brak w niej znaków życia wiecznego? Jeżeli realna jest i śmierć, i życie wieczne, to śmierć jest dobrem, dlaczego więc przeżywamy ją jako przerażające zło? To nie śmierć jest warunkiem koniecznym wieczności, ale wieczność warunkiem akceptacji śmierci. Dostępujemy wieczności nie dzięki śmierci, ale pomimo jej, a jej warunkiem jest wszechmocny, miłosierny Bóg, który zbawia nas swoją śmiercią, jednak z nieznanych nam powodów dopuszcza śmierć i umieranie. Stoimy wobec alternatywy: albo człowiek jest z natury śmiertelny, to nieśmiertelność jest darem Boga, albo człowiek jest z natury nieśmiertelny, to śmierć nie jest realna, w obu przypadkach życie wieczne nie jest racją śmierci. W nurcie myśli chrześcijańskiej zaproponowano hipotezę ostatecznej decyzji, która głosi, iż w chwili śmierci człowiek podejmuje wybór, w którym opowiada się za wiecznością z Bogiem lub przeciw Niemu. Trudno jednak uznać ją za adekwatny opis śmierci osób, które zmarły w dzieciństwie, nagłą śmiercią, są pogrążone w agonii, a próba ratowania spójności koncepcji prowadzi albo do mocnej wersji dualizmu psychofizycznego (L. Boros) bądź dualizmu śmierci biologicznej i śmierci teologicznej (K. Rahner). Ostateczne konsekwencje z dotychczasowych prób usprawiedliwienia śmierci wyciąga koncepcja absurdu śmierci, która głosi w wersji: epistemologicznej – brak treści, metafizycznej – nie istnieje racja śmierci, aksjologicznej – śmierć niszczy wartość życia i ludzkich działań. W szczegółach koncepcja różnicuje się na wersję relatywną, które broni tezy, że bezsens może zostać ograniczony i absolutną, głoszącą nieusuwalność i nieredukowalność totalnego bezsensu. Egzystencja ma aspekty pozytywne i negatywne, zatem niełatwo rozstrzygnąć, które z nich mają charakter doświadczenia źródłowego, natomiast zwolennicy koncepcji absurdu jednostronnie podkreślają tylko te negatywne. Nie jest możliwy całkowity absurd, bo natura ludzka broni się przed nim, jest nastawiona na sens, a ostatecznie sens i bezsens egzystencji zależy nie od argumentów intelektualnych, ale od egzystencjalnego wyboru. Jeżeli nawet życie jest absurdem, to życie długie, z sukcesami, bez cierpień, jest bardziej preferowane niż życie krótkie, pełne klęsk i cierpień. W wersji absolutnej koncepcji absurdu nie da się sensownie wyartykułować, a w wersji relatywnej nie przesądza, że śmierć nie ma usprawiedliwienia. Wreszcie ostatnia koncepcja, do której skłania się sam autor, ujmuje śmierć jako tajemnicę (np. S. Kierkegaard, G. Marcel, w Polsce A. Siemianowski). Śmierć to ukryta rzeczywistość angażująca nasz byt, o niewyrażalnej głębi, jakkolwiek nie wyklucza to możliwości, że ma sens. Nie wiemy, czym jest śmierć, dlaczego jej podlegamy, ani dlaczego miałoby jej nie być.
    Autor przedstawił dzieło oryginalne, zaoferował czytelnikowi nie zwykłą filozoficzną interpretację śmierci, ale fundamentalną refleksję nad pytaniem, dlaczego umieramy, dzieło, które nie ma odpowiednika w literaturze przedmiotu. W czasach hedonistyczno-ludycznego podejścia do życia, eliminacji i banalizowania śmierci w kulturze współczesnej, jej redukcji do aspektów etyczno-medycznych, pytanie o rację śmierci przywraca jej znaczenie i powagę, a zatem jej wymiar metafizyczny i osobowy.

    Ireneusz Ziemiński: Metafizyka śmierci, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, ss. 468.