Wojciech Jaracz - Lew Szestow jako (współczesny) teoretyk kultury

Temat tego eseju może wywołać u czytelnika, mówiąc oględnie, pewne zakłopotanie. Wielkim problemem nie jest fakt użycia przeze mnie sformułowania „współczesny"; dyskusyjne są kolejne dwa słowa. Lew Szestow (1866-1938) ani nie był teoretykiem par excellence – co więcej, od wszelkiej „wszechwładnej" teorii się uporczywie odżegnywał – ani też nie przywiązywał większej wagi do pojęcia kultury. Termin „kultura" pojawiał się w jego pismach rzadko i wyłącznie na uboczu głównego nurtu rozważań, przyporządkowywanego zazwyczaj do obszaru filozofii religii. Refleksje Szestowa krążyły konsekwentnie wokół problematyki konfliktu rozumu (filozoficznego, naukowego), którego symbolem stały się Ateny, i wiary (w ujęciu przypisywanym Tertulianowi: credo, quia absurdum), symbolizowanej przez Jerozolimę . Perfekcyjnie ilustruje tę problematykę opis „niekonsekwencji" Jana Dunsa Szkota:
„Wierzę w to, co mówi Twój wielki prorok, lecz jeśli to możliwe, pragnąłbym to również wiedzieć". Tak mówił doctor subtilis – jeden z najgenialniejszych myślicieli średniowiecza. [...] A czyż Duns Szkot mógł nie znać słów Apostoła: wszystko, co nie pochodzi z wiary, jest grzechem, oraz biblijnej przypowieści o upadku pierwszego człowieka, który dla wiedzy wyrzekł się wiary? Lecz jemu, tak jak później Kantowi, nawet do głowy nie przyszło w biblijnej opowieści szukać „krytyki czystego rozumu", krytyki wiedzy, której źródłem jest czysty rozum. Czy możliwe, by wiedza wiodła do „niechybnie umrzesz", a wiara do drzewa życia?     

    Rosyjski filozof nie był dogmatykiem, co nie ułatwia zadania badaczom historii filozofii, którzy pragną przede wszystkim skonstruować spójny model jego poglądów. Jakkolwiek można mu zarzucać – zauważał to, przykładowo, Czesław  Miłosz  – iż w każdym tekście poruszał te same lub podobne tematy, nie sposób, jak sądzę, wyrokować z czystym sumieniem, że się poglądy Lwa Szestowa przyswoiło i przede wszystkim „oswoiło". Szestow, który dopiero w drugiej połowie swojego życia odnalazł w Sorenie Kierkegaardzie bratnią duszę , był myślicielem niepokornym, kreatywnym i samodzielnym (na dodatek samoukiem). Filozof z Kopenhagi stwierdził kiedyś o sobie: „z natury swojej jestem polemistą" ; to samo mógłby powiedzieć Szestow. On zawsze z kimś prowadził intelektualną potyczkę: z Leibnizem, Spinozą, Kantem, Heglem, a przede wszystkim z filozoficzną Koniecznością (Ananke), którą przedstawił m.in. przy pomocy sugestywnego obrazu zniewolonego prawdą Parmenidesa .    
    O kulturze, rozumianej jako pewien moment historii ludzkości, Szestow pisał krytycznie, nigdy nie kryjąc swoich negatywnych ocen (był pod tym względem spadkobiercą Fryderyka Nietzschego). Z jego wypowiedzi można odczytać zarówno melancholijną tęsknotę za utraconą przeszłością, jak również przerażający profetyzm. W 1900 r., w jednym ze swoich wczesnych pism, rosyjski filozof opisał uszczypliwie niepokój, jaki zapanował w Rosji wraz z nadejściem nietzscheanizmu (stereotypowo utożsamianego z destrukcyjnym dekadentyzmem), który został zaatakowany brutalnie i bez zrozumienia przez Lwa Tołstoja: autor Anny Kareniny nazwał działania Nietzschego „bezczelnością" w rozprawie Co to jest sztuka?  Szestow wartościował postać niemieckiego filozofa odmiennie: widział w nim nieszczęśliwego człowieka, który trafnie zdiagnozował wszystkie skutki śmierci Boga (czyli zaniku wiary); łączyła ich także podejrzliwość wobec Sokratesa i Platona.
    W roku 1919 Szestow odmalował w czarnych barwach, doprawiając szczyptą ironii, wizję powojennej Europy:

Jeszcze niedawno [...] ludzie tak dobrze się rozumieli i tak zgodnie wznosili ową wspaniałą wieżę, która nazywa się kulturą współczesną, która była wspólna dla wszystkich, i powinna była przynieść ludziom raj na ziemi [...]. Po dumnej wieży cywilizacji europejskiej pozostały jedynie gruzy. [...] I nie ma Hegla, który pocieszyłby ludzi swoją filozofią historii, który objaśniłby, że „was wirklich ist, ist vernünftig" [Co jest rozumne, jest rzeczywiste] .

Topos wieży (zaczerpnięty z Biblii), z której pozostały tylko gruzy, jest bardzo wymowny. Dostrzec można w tym fragmencie niechęć Szestowa do prób filozoficznego doszukiwania się sensu w historii: w tym przypadku do Heglowskiego Zeitgeist (Ducha Czasu), który podlega zasadzie dialektycznego rozwoju. Szestow występuje jawnie przeciw historiozofii:

Filozofia historii wcale nie przypomina tego, o czym [...] opowiadał Hegel. Ludzkość nie żyje w świetle, lecz w mroku, spowita jedną nieprzerwaną nocą. Nie, nie jedną i nie dwiema, i nie dziesięcioma, a tysiącem i jedną nocą! I „historia" nigdy nie doprowadzi „człowieka" [człowiek w ogóle – W. J.] do światła. Światło nie jest „człowiekowi" dostępne. „Człowiek" może zbudować wieżę, ale nigdy nie dotrze do Boga. Dotrzeć może tylko „ten człowiek" [...], pojedynczy, przypadkowy, szary, ale żywy człowiek, którego do tej pory filozofia tak starannie i metodycznie, wraz z całym światem „empirycznym", wypychała poza granice „poznania w ogóle" .
    
    Większość filozofów nie odnalazła Boga, taka jest odpowiedź Szestowa na  pytanie o Ateny i ich związek z transcendencją. Podobnie kościół katolicki jako instytucja poniósł porażkę. Gdyby Jezus powrócił na ziemię – przekonuje Szestow odwołując się do Legendy o Wielkim Inkwizytorze Fiodora Dostojewskiego – zostałby uznany za heretyka: byłoby to rezultatem zarówno tego, że Watykan posiada władzę kluczy, czyli moc „decydowania" o warunkach zbawienia, jak również tego, że kościół zaakceptował oficjalnie zasady rozumu (Szestow ma tutaj na myśli przede wszystkim ustalenia Pierwszego Soboru Watykańskiego: dogmat o nieomylności papieża i uregulowanie stosunku między religią a nauką) .
    Rosyjskiego filozofa intrygował dualizm, który właściwie jest odzwierciedleniem Aten oraz Jerozolimy, dualizm zawarty w figurach Sokratesa rozumnego i Sokratesa szalonego (którego „pierwowzorem" jest Diogenes z Synopy). Dlaczego akurat Sokrates rozumny jest tym, którzy przeważa w kulturze europejskiej? Kościół – powiada Szestow – ogłosił niegdyś doktrynalne „zwycięstwo" św. Augustyna nad mnichem Pelagiuszem, a mimo to był i nadal jest przesiąknięty heretyckim duchem pelagianizmu . Dlaczego zapominamy o irracjonalnym pierwiastku religii, o Tertuliańskim sensie bezsensowności? Dlaczego szaleństwo, absurdalność, które odnajdujemy w postaciach św. Teresy z Ávili i cynika Antystenesa, mają być zarówno błędną drogą poznania, jak i złym wyborem życiowym?   
    Szestow był świadomy tego, że europejskie postrzeganie świata nie musi być jedyne i dla każdego ludu prawdziwe, czy też może trafniej – obowiązujące (jest to swoisty fundament dla współczesnych nauk humanistycznych). Wyraził ten pogląd między innymi w eseju Mit i prawda opowiadającym o rozprawie La mythologie primitive. Le monde mythique des Australiens et des Papous (1935) antropologa kulturowego Luciena Lévy-Bruhla (1857-1939), będącego współpracownikiem słynnego socjologa Émile’a Durkheima . Szestow skomentował następująco pracę francuskiego badacza:

W tym „doświadczeniu" [metafizycznym, spontanicznym, mistycznym – W. J.] albo, jak w innych miejscach wyraża się Lévy-Bruhl, w tych „bezpośrednich danych świadomości" prymitywnych ludzi należy, jakkolwiek byłoby to sprzeczne z wszystkimi naszymi umysłowymi nawykami, doszukiwać się źródeł i miejsca narodzin mitu stanowiącego treść duchowego życia pierwotnych ludzi. To, co nam wydaje się szaleństwem, największą niedorzecznością – w tym pierwotni ludzie widzą prawdziwą realność, realność par excellence .

W eseju Słowa przedostatnie Szestow stwierdził, odnosząc się do współczesnych mu badań antropologicznych:

Ale w głębi ducha zazdroszczę im [„dzikim" – W. J.] ich barbarzyństwa i przeklinam swoją kulturę, która uwięziła mnie wraz z wierzącymi misjonarzami, filozofami idealistami, pozytywistami i materialistami w ciasnych granicach dusznego i odpychającego rozumienia świata. Możemy pisać książki o nieśmiertelności duszy, nasze żony jednak nie pójdą z nami do innego świata, lecz wybiorą los wdów przebywających na ziemi. Nasza moralność, oparta na religii, zakazuje nam spieszyć się do wieczności .

Jak widać, Szestow cenił u „dzikich" ich prelogiczny mistycyzm, różniący się od europejskiego bezpośredniością, autentycznością oraz intensywnością przeżyć i brakiem obciążenia w postaci filozoficznych Aten. Mimo że nie zatriumfowała jeszcze antropologiczna teoria o równorzędności wszelkich kultur (tudzież, posługując się klasycznym pojęciem Ruth Benedict, wzorów kultury), filozof rosyjski nie patrzył z wyższością, charakterystyczną dla wczesnej refleksji etnologicznej, na społeczności niepiśmienne czy „prymitywne" (być może jest to swoista odmiana mitu „szlachetnego dzikusa"). Szestow dowartościował tę własność człowieka, którą francuski myśliciel Benjamin Constant (1767-1830), a więc jeden z prekursorów refleksji religioznawczej, ujmował w rozprawie O religii za pomocą pojęcia czucie religijne, odróżniwszy – jego zdaniem naturalną i powszechną – potrzebę wewnętrznego przeżycia religijnego, którą posiada jednostka, od zewnętrznych form religijnych (np. skonwencjonalizowane czynności, które towarzyszą obrzędom). W dziele Constanta znajdziemy m.in. bardzo interesujący fragment, który perfekcyjnie ukazuje, jak próbowano uprościć problematykę wiary poprzez szukanie  genezy religijności w obrazach społeczeństw „prymitywnych:

Przedstawiano nam Dzikiego przepełnionego strachem na widok, często złowrogich, zjawisk natury i z tej bojaźni ubóstwiającego kamienie, pnie drzew, skóry dzikich zwierząt, słowem, wszystkie przedmioty nasuwające mu się przed oczy.
Z tego wywnioskowano, że przerażenie było jedynym źródłem religii. W rozumowaniu tego rodzaju zaniedbano właśnie problem podstawowy. Wcale nie wyjaśniono, skąd bierze się przerażenie człowieka na myśl o ukrytych mocach, które na niego działają. Wcale nie wytłumaczono odczuwanej przez niego potrzeby odkrywania tych tajemnych sił oraz oddawania im czci .     

    Lew Szestow, sprzyjając Jerozolimie, podążał podobną drogą; dlatego też zbliżał się niekiedy w swojej – w gruncie rzeczy bardzo indywidualistycznej – duchowości do Marcina Lutra i koncepcji Sole Fide (tylko przez wiarę). „Kiedy Luter – pisał rosyjski filozof – wstąpił do klasztoru, był całkowicie pewien swojej prawości; kiedy porzucał klasztor, był tak samo pewien tego, że pozostając w klasztorze, zgubi swoją duszę" . Dostrzegłszy w człowieku pragnienie obcowania z rzeczywistością transcendentną tudzież z tajemnicą stworzenia, która miałaby przenikać przyrodzony porządek egzystencji, przeciwstawia się Szestow swoistemu „zastygnięciu" europejskiej refleksji filozoficznej w twardej racjonalności; jego pisma zadają czytelnikowi następujące pytanie: dlaczego ludzie od dawien dawna wołają De profundis  clamavi  ad  te,  Domine?
    Dlaczego jednakowoż niektóre poglądy rosyjskiego filozofa są nadal aktualne? Otóż twierdziło się bardzo często w ramach dyskursu nauk humanistycznych i społecznych, że wraz z postępem technologicznym i upowszechnieniem edukacji rozpoczął się nieodwracalny proces sekularyzacji na obszarze cywilizacji Zachodu (przypomnijmy sobie chociażby Weberowską koncepcję odczarowania świata). Koncept ten, zależnie od interpretacji, okazał się błędny, a przynajmniej niepełny. Janusz Mariański pisze:

Jeszcze do niedawna wszyscy socjologowie odwoływali się [...] do teorii sekularyzacji, dzisiaj wielu z nich przyjmuje tę teorię z zastrzeżeniami. Ubywa tych którzy proklamują Europę, a zwłaszcza dzisiejszy świat jako całkowicie zsekularyzowany lub jako religijne pustkowie. Coraz częściej w opisie współczesnej religijności badacze społeczni posługują się takimi pojęciami, jak desekularyzacja, deprywatyzacja, powrót sacrum, odrodzenie religijne, respirytualizacja, instytucjonalna zmiana religii w świecie, nowe sygnały transcendencji itp.         

Jak widać, przejawy ludzkiej religijności (tudzież bardziej ogólnie: duchowości) nie zostały unicestwione w kulturze europejskiej. Pisma Szestowa, uwydatniające prawie że odwieczny konflikt Jerozolimy i Aten, mogą nadać interesującą perspektywę intelektualną przy próbach wyjaśniania tego fenomenu, stawiając wiele trudnych choć zasadnych pytań na temat (nie)możliwości pogodzenia rozumu i pierwiastka irracjonalnego religii. Nie na darmo filozof rosyjski orzekł, nawiązując  do filozofii Kierkegaarda: „[...] racjonalna świadomość nie jest w stanie znieść tego, co szaleństwo i śmierć mają jej do powiedzenia" .
  

Dodaj komentarz

Kod antyspamowy
Odśwież