Anna Kapusta - Przeciw żywym trupom

Osoby, wobec których nie odprawiono obrzędów pogrzebowych, podobnie jak nieochrzczone dzieci oraz dzieci, którym nie nadano imienia lub które nie przeszły inicjacji, są skazane na los godny pożałowania. Nie mogą one ani wejść do krainy zmarłych, ani dołączyć do społeczności, która tam istnieje. Stają się w ten sposób najbardziej niebezpiecznymi spośród zmarłych. Pragną powrócić do świata żywych i nie mogą.

Dlatego też zachowują się wobec niego niczym agresywni obcy. Pozbawione środków do życia, które inni zmarli znajdują w swoim świecie, muszą o nie walczyć z żywymi. Te bezdomne dusze często pałają żądzą zemsty. Dlatego też obrzędy żałobne mają także charakter utylitarny – pozwalają żywym pozbyć się potencjalnych wrogów.

Arnold van Gennep, Pogrzeb [2006: 163]

Lęk przed żywym trupem – prześwity zbiorowej wyobraźni

Prowadzenie badań terenowych obfituje w fenomeny natrafiania na materiał etnograficzny, który wykracza poza główny temat badawczy. Takie epifaniczne resztki żywych świadomości ludzkich, rzucanych w postaci amorficznych opowieści - „przy okazji”, „na marginesie” i „nie na temat” - są cennymi momentami prześwitów starych form myślenia symbolicznego, obecnymi w społeczeństwie do dziś i przywoływanymi z pamięci. Zjawisko, które nazywam małopolskim rytuałem zaślubin ze śmiercią żyje na terenie Małopolski (ościenne gminy Krakowa) w postaci symbolicznego nakładania na sytuację śmierci elementów obrzędowości weselnej (wraz z weselnym instrumentarium typu: druhny i drużbowie weselni, mirtowy wieniec obrzędowy, welon panny młodej) na ceremonię pogrzebową. Funkcją tych zachowań społecznych jest ochrona wspólnoty żywych przed powrotem do niej zmarłego w postaci żywego trupa, mogącego polować na kolejne istnienia ludzkie. Kto nie osiągnął dojrzałości przed śmiercią, czyli nie zdążył założyć rodziny (nie dożył ślubu), wedle tego toku myślenia grozi wspólnocie żywych wtargnięciem do niej w celu uśmiercenia (uprowadzenia) kandydatki lub kandydata na partnera życiowego. Wspólnota, aby temu żerowaniu śmierci zapobiec, w trakcie aktu umierania i pogrzebu symbolicznie odgrywa elementy rytuału weselnego, a celem tego – odgrywanego – wesela na pogrzebie jest przekonanie zmarłego, aby nie wracał on nigdy do świata żywych w poszukiwaniu kandydatki lub kandydata na małżonka. W moim osobistym doświadczeniu terenowym odnotowałam cztery przypadki owego rytuału zaślubin ze śmiercią, o których opowiadali mi ich naoczni świadkowie. Każde z wydarzeń byłą formą ochronnego rytuału zabezpieczającego bliżej nieokreśloną wspólnotę żywych (nas wszystkich żyjących) przed powrotem zmarłego jako żywego trupa. Każde z tych wydarzeń konsekwentnie łączyło atrybuty weselne z sytuacją umierania i pogrzebem. Warto mieć świadomość ich współczesnej żywotności, żeby zrozumieć, że atawizm lęku przed żywym trupem pracuje w zbiorowej wyobraźni do dziś. Powrót żywego trupa grozi wspólnocie żywych kolejnym zgonem. Dlatego umarłemu warto umożliwić odbycie wesela, aby odczepił się od życia i nie wracał do żywych. Na ślady takiego myślenia natrafiłam w Małopolsce.

Kto umiera – komu grozi śmierć

W rytuale zaślubin ze śmiercią - śmierć dotyczy bardziej wspólnoty żywych niż osoby umierającej (zmarłej). Fakt społeczny, iż w sytuacji rytuału granica pomiędzy jednostką a grupą ulega zawieszeniu i to, co jednostkowe, staje się społecznym (ciało, ubiór, gesty werbalne i niewerbalne) świadczy o kluczowej wadze rytuałów przejścia dla jednostkowego poczucia ładu w zbiorowości ludzkiej [Kapusta 2013: 83]. Inaczej mówiąc: śmierć jednostki grozi śmiercią hipostazowanej wspólnoty (ja=my). Jeśli ktoś umiera, ktoś ciągle żywy może zostać przez niego uprowadzony do krainy śmierci. Odnotowując cztery przypadki rytuału zaślubin ze śmiercią wyodrębniłam działania wokół: śmierci noworodka, śmierci dziewczynki już po sakramencie katolickiej Pierwszej Komunii Świętej, śmierci nastolatki z zakończonym okresem dojrzewania płciowego i śmierci w wypadku motocyklowym młodego mężczyzny, który był w związku narzeczeńskim. Działania symboliczne konotujące obrzęd weselny związane z pogrzebem tych osób skierowane były do żywych wspólnot: dziecięcej, dorastających panien, panien na wydaniu i młodych kobiet oraz mężczyzn przed ślubem. Ślubne symbole powiązane z pogrzebami służyły ochronie adekwatnych dla zmarłych osób grup wiekowych żywych rówieśników i całej społeczności (tutaj granice były niejednoznaczne). A zatem umarli, aby nie powrócili nigdy jako żerujące na żywych – żywe trupy, poddawani byli zachowaniom rytualnym o charakterze włączającym (symbolika ślubna). Osoba bez więzi społecznych – w dukcie tego rozumowania – umierając, skazana jest na los żywego trupa i trzeba powstrzymać to ryzyko symbolicznie zaślubiając ją ze śmiercią. W tym horyzoncie poznawczym konkludowali funkcjonalną syntezę pogrzebu i ślubu moi rozmówcy z Małopolski. Arnold van Gennep zwracał uwagę, iż to właśnie obrzędy włączenia dominują w rytuałach pogrzebowych [2006: 151] i ta zasada reguluje także małopolski rytuał zaślubin ze śmiercią. Chodzi o to, żeby umierający nie pozostał jednostką bez więzi społecznej, stąd formuła symboliczna zaślubin ze śmiercią, bo żeby dobrze umrzeć, trzeba skutecznie (bez szansy powrotu) przejść do - równoległego wobec świata żywych - świata umarłych. W świetle moich obserwacji klasyczna konstatacja van Gennepa wydaje się być uniwersalną. Odnotowane przypadki terenowe z Małopolski rządzą się także prawem włączenia. Od wyłączenia umarłego z życia ważniejsze jest tu włączenie go w więzy śmierci. W przeciwnym razie może on powrócić do świata żywych jako żywy trup i uśmiercać, chcąc tworzyć swe zaległe więzy.

Małopolska recepta na żywe trupy –  przypadki zaślubin ze śmiercią

Cztery przypadki małopolskiego rytuału zaślubin ze śmiercią, które scharakteryzuję, spełniają kryterium wystąpienia symboliki weselnej w sytuacji umierania i pogrzebu. Odnotowałam je wszystkie po roku 2010 w relacjach ich naocznych świadków (kobiet). Ostatnie wydarzenie miało miejsce w 2013 roku, co jest dla mnie wskaźnikiem empirycznym żywego trwania symbolicznej formy zaślubin ze śmiercią w świadomości zbiorowej. Ich incydentalność i marginalność,  a więc marginesowość (praca wypartego) świadczy o palimpsestowej strukturze długiego trwania społecznego, którą warto udokumentować i poddać próbie całościowej interpretacji, szacując wówczas genezę, zasięg i przemiany zjawiska. Ja zasygnalizuję jedynie przypadki, na które natknęłam się poza swoją regularną pracą badawczą, opisując je w maksymalnym kontekście przekazanym mi przez moje rozmówczynie. Rytuał zaślubin ze śmiercią pełni funkcję ochronną przeciwko mogącym powrócić żywym trupom. Chroni przed nimi żywych. Wszystkie cztery przypadki pochodzą z Małopolski, ze wsi oddalonych od Krakowa o kilkanaście lub kilkadziesiąt kilometrów i opowiedziane mi zostały z własnej inicjatywy moich rozmówczyń.

Przypadek pierwszy – noworodek i welon ślubny matki

Opowieść tę usłyszałam po raz pierwszy około roku 2010, a zanotowałam wraz z dodatkowymi ustaleniami w roku 2014 (Kapusta 2014). Siedemdziesięciotrzyletnia kobieta pamięta sytuację śmierci jej młodszego brata, noworodka. Dziecko urodziło się „z tęczową barwą brzuszka” i przeżyło kilka tygodni (poniżej miesiąca). Bóle brzucha i ciągły płacz dziecka, które nie chciało jeść i „umierało po kawałku”, miały miejsce codziennie i kobieta pamięta, że jako kilkuletnia dziewczynka (rzecz działa się około 1948 roku, a kobieta urodziła się w 1944) była świadkiem przykrywania dziecka welonem ślubnym matki, który sprowadzić miał na dziecko „dobrą, łagodną śmierć”. Pamięta, że rozwiązanie to zaproponowała jej babcia. Welon miał „oddać dziecko dobrej śmierci”, przeprowadzić je łagodnie i bez bólu do wspólnoty umarłych. U van Gennepa czytamy:

Welon. Plutarch pytał: „Dlaczego, wielbiąc bogów, nakrywamy głowę welonem?”. Odpowiedź na to pytanie jest prosta – by oddzielić się od profanum. W rozdziale 3 [książki van Gennepa – przyp. A.K.] w odniesieniu do Szamarów była mowa o tym, że niekiedy wystarczy samo spojrzenie, by nawiązać kontakt. Jeśli się więc zasłoni oczy, profanum znika i jedyną rzeczywistością staje się rzeczywistość sacrum. W obrzędach adoracji, składania ofiar czy rytuałach ślubnych owo „nakrycie welonem” ma charakter tymczasowy. Zdarza się jednak, że wyłączenie lub włączenie (albo jedno i drugie) jest ostateczne. Tak właśnie jest w przypadku kobiet muzułmańskich czy tunezyjskich Żydówek, które należą do społeczności płciowej oraz do społeczności rodzinnej, a jednocześnie są zobowiązane do izolowania się od całej reszty świata, czego wyrazem jest ukrywanie się za welonem. W religijnych wspólnotach katolickich przejście z okresu oczekiwania (faza liminalna) do ostatecznej integracji ze wspólnotą dokonuje się poprzez „nałożenie welonu”. Obrzęd ten był także obecny w ceremoniach inicjacji towarzyszących misteriom i w obu przypadkach wyjaśnienie jest takie samo. W innych społecznościach nałożenie welonu przez wdowę oznacza rozstanie się ze zmarłym mężem (niekiedy na okres żałoby, niekiedy definitywnie), jak również z innymi mężczyznami oraz kobietami, które są zamężne. Sokrates po wypiciu cykuty, nakrył głowę welonem. Opuścił w ten sposób świat żywych i połączył się ze światem umarłych i ze światem bogów. Gdy jednak zwrócił się do Kritiona, by ten złożył Asklepiosowi w ofierze koguta, odkrył twarz, bowiem składanie ofiary jest aktem dokonywanym przez żywych. Zaraz potem ponownie ukrył się pod welonem. Podobnie było u Rzymian. Gdy „poświęcali” kogoś bogom, zakrywali swoje ofiary welonem, by oddzielić je od tego świata i oddać rzeczywistości boskiej i rzeczywistości sacrum. [van Gennep 2006: 169]

W opisywanym przypadku dziecko przykrywała matczynym welonem ślubnym jego babcia, a świadkiem tej ceremonii była jego siostra, czyli córka i wnuczka obecnych kobiet. Kobieta pamięta, że nakrywano całe ciało dziecka przez kolejne dni. Dziecko w końcu zmarło, co babcia i matka uważały za „zabranie je przez śmierć”. Dziecku, chrzcząc je z wody w domu, nadano imię Józef. Rytuał zaślubin ze śmiercią powiódł się, bo nikt w czasie tych wydarzeń nie umarł, czyli Józio nie został żywym trupem. Kobieta pamięta tłumaczenie jej matki, że Józio „musiał umrzeć, bo nadano mu imię Józio po zmarłej jako niemowlę siostrzyczce Józi”. Kobieta sądzi dziś, że nadano owo imię celowo, aby wywołać śmierć konającego w mękach noworodka, gdyż w Małopolsce dotąd istnieje przekonanie, że – jeśli jedno dziecko w rodzinie umrze – nie wolno mu nadawać imienia zmarłego rodzeństwa, gdyż skazuje to je na śmierć. A zatem: śmierć wyzwalająca Józia z męki wspomagana była symbolicznie po dwakroć – przy użyciu welonu w funkcji wehikułu śmierci i poprzez nadanie mu imienia niosącego śmierć. Co interesujące, kobieta zwraca uwagę, iż w nakładaniu welonu na dziecko brały udział wyłącznie kobiety: babka, matka i wnuczka. Funkcja welonu jako rytualnego przedmiotu wyłączenia z życia jest tutaj jednoznaczna.

Przypadek drugi – dziewczynka w sukni komunijnej (przerobionej sukni ślubnej)

Drugi przypadek jest mi znany z opowieści dwu trzydziestolatek, które brały udział w pogrzebie dziewczynki zmarłej tuż po sakramencie Pierwszej Komunii Świętej. Pogrzeb miał miejsce w 1989 roku, a opowieść opowiedziana mi została około roku 2012 [Kapusta 2012]. Dziewczynka zmarła w wyniku choroby nowotworowej, która ją stopniowo wyniszczała. Zdążyła jednak przystąpić do Komunii. Na tę okoliczność uszyto jej suknię komunijną będącą przeróbką sukni ślubnej. Kiedy zmarła, rodzina ubrała ją w tę suknię argumentując, że „jest to suknia ślubna” i tak ją „należy odprowadzić”. W rozmowie, którą prowadziłam na ten temat jedna z kobiet powiedziała mi, że „dziewczynka miała w trumnie suknię ślubną”, bo „nie zdążyła mieć przecież wesela”. Na cmentarzu nastąpiło zresztą otwarcie trumny, dlatego „wszystkie dziewczynki widziały zmarłą” i „były jakby jej druhnami”. Po tej ceremonii w okolicy nie nastąpił żaden „dziwny zgon”.

Przypadek trzeci – nastolatka („panna na wydaniu”)

    O trzecim przypadku zaślubin ze śmiercią opowiedziała mi osiemdziesięcioletnia dziś kobieta. Rzecz miała miejsce w 1942 roku. Kilkunastoletnia, „piękna i bujna dziewczyna z bujnymi włosami i piersiami” zmarła na zapalenie opon mózgowych. Rodzina urządziła jej pogrzeb, mimo biedy okupacyjnej, w ukwieconej trumnie i białej, ślubnej sukni, która była suknią jej matki. Wóz z trumną otoczono mirtowym, ślubnym wieńcem i ukwiecono. Widziałam zdjęcie zmarłej w otwartej trumnie. Zwróciłam uwagę na ślubny wianek na jej głowie. W pogrzebie szła młodzież ze wsi podzielona na żeńską i męską „asystę”. Wóz z trumną prowadzono przez dwie wsi do kościoła parafialnego, a przy posesji wiejskiego fotografa orszak zatrzymał się i wtedy wykonano fotografię martwej „panny na wydaniu”. Moja rozmówczyni opowiada o tym orszaku z zachwytem, podkreślając znaczenie wicia ślubnego wieńca mirtowego w wieczór poprzedzający pogrzeb przez panny ze wsi na wzór wieczoru panieńskiego. Żadna z nich nie umarła, a więc rytuał ten zadziałał.

Przypadek czwarty – młody mężczyzna (pozostawiający narzeczoną)

Czwarty przypadek miał miejsce w 2013 roku, a poznałam go z relacji uczestniczki pogrzebu owego młodego mężczyzny. Dwudziestokilkulatek zginął w wypadku motocyklowym. Pozostawił narzeczoną. W pogrzebie wzięła udział cała wieś. Czterdziestoletnia kobieta, która mi opowiadała o tym doświadczeniu pamiętała dwa orszaki: młodych kobiet i młodych mężczyzn, które otaczały trumnę niosąc grube, mirtowe wieńce. Za trumną szła narzeczona. Kobieta zwracała uwagę na odświętne, „weselne” stroje młodych ludzi i podniosłą atmosferę wydarzenia. Niedługo po nim we wsi spłonął dom. Mieszkańcy nie rozpaczali jednak twierdząc, że „śmierć się wypaliła”.

Singiel, czyli żywy trup – refleksja terenowa (hipoteza)

Ślady żywotności rytuału zaślubin ze śmiercią, na które natrafiłam w Małopolsce, łączy podstawowa funkcja ochrony wspólnoty żywych przed powrotem żerującego, żywego trupa. Potencjalny żywy trup to osoba zmarła zanim zdążył wydarzyć się w jej życiu ślub. Z moich rozmów odbytych wokół wystąpienia motywów rytuału ślubnego w procesie umierania i pogrzebu wynika, że w polskojęzycznej matrycy kultury chłopskiej, strukturze nieprzepracowanej chłopskości manifestującej się szczególnie w kryzysach, tych prywatnych, jak i tych makrospołecznych [Leder 2014], osoby o liminalnym (swoiście niedokończonym) statusie społecznym, ze szczególnym uwzględnieniem „niebycia małżonką lub małżonkiem”, noszą w sobie groźny potencjał żywego trupa. Rzec by można: każdy singiel jest potencjalnie śmiercionośny, dlatego też nawet zmarłą przedwcześnie nastolatkę należy symbolicznie zaślubić ze śmiercią. Taki jest społeczny sens małopolskiego rytuału zaślubin ze śmiercią. I - jak to w starych strukturach poznawczych bywa - dominujący dyskurs społeczny (deklaratywna nowoczesność światopoglądu) wypiera pamięć o źródle zjawiska (chłopska matryca symboliczna), i zapewne niewielu Małopolan zdaje sobie dziś sprawę, że aktualizowany w kryzysach lęk przed osobą „nieprzyłączoną” wywodzi się z atawistycznego lęku przed jej powrotem jako żywy trup w przypadku nagłej śmierci. Lęk społeczny (lęk przed śmiercionośnym obcym) powstały z archaicznego lęku socjobiologicznego (lęk przed własną śmiercią), zawsze kryje w sobie potencjał indywidualnego i zbiorowego wyparcia [Bourne 2011]. Powraca on w sytuacjach kryzysów ze zwielokrotnioną energią destrukcji, przybierając niekiedy zaskakujące formy swej manifestacji. Co interesujące, wystąpienie elementów symbolicznych zaślubin w trakcie rytuału pogrzebowego, jak twierdził Arnold van Gennep, wydaje się być powszechnikiem kulturowym. Tak relacjonował to dokładnie van Gennep:

Doskonały przykład kombinacji znanych obrzędów ochronnych oraz rytuałów przejścia stanowią ceremonie żałobne indyjskich Kolów. (...) Po jakimś czasie [wstępnym etapie ceremonii pogrzebu – przyp. A.K.] następuje ceremonia „zaręczyn” lub „połączenia zmarłego z mieszkańcami świata zmarłych”; w jej trakcie tańczy się i śpiewa pieśni weselne, a kobieta trzymająca urnę podskakuje radośnie; formuje się orszak weselny, który przy dźwiękach muzyki udaje się do wioski, skąd pochodził zmarły i jego przodkowie. (...) [van Gennep 2006: 155-156]

A zatem symboliczny „ślub” w trakcie „pogrzebu” lub – szerzej – symbole ślubne w procesie agonii, które zidentyfikowałam w czterech przypadkach z Małopolski, opiera się na społecznej potrzebie redukcji lęku przed powrotem umierającej jednostki jako żywego trupa do wspólnoty żywych. Kontekst poznawczy tradycji indyjskich Kolów uświadamia nam, że różnica skali (w Małopolsce na pogrzebach nie śpiewa się pieśni weselnych) nie jest różnicą jakości (nadal obrzędowość weselna wplatana jest w ceremonię pogrzebową), lecz pozwala on stawiać ryzykowne pytania o dyskryminacyjny podtekst kulturowy oceniania ludzi wyłączonych z kategorii rodziny usankcjonowanej małżeństwem. Kilka dni temu, podróżując z Krakowa autobusem do podkrakowskiej wsi usłyszałam rozmowę dwu wiejskich nauczycielek (około czterdziestoletnich) o ich niezamężnej koleżance aspirującej do pewnego stanowiska. Jedna z kobiet półgodzinną, żywą debatę autobusową skonstatowała: „a wiesz, chudy singielek taki, ledwo się w tym życie plącze, jak w trupie”. Zdanie to stało się dla mnie inspiracją do napisania niniejszego szkicu i sformułowania hipotezy antropologicznej, iż lęk przed „singielką/singlem” jako „żywym trupem” jest żywym atawizmem starych struktur myślenia pracujących w zbiorowej, polskiej świadomości w dukcie matrycy kultury chłopskiej, w której dojrzałość zawiera w sobie obowiązek przejścia rytuału ślubnego. Osoby, „które ślubu nie mają” stanowią, w tej ramie myślenia, zagrożenie dla wspólnoty żywych śmiercionośną przemianą w żywego trupa, na wypadek ich śmierci. „Nieprzyłączone” jest „obce” i „groźne”, a „niesakramentalne” grozi śmiercią. Może ten (także) chłopski kontekst polskich problemów z gender, związkami partnerskimi i prawami reprodukcyjnymi kobiet stałby się jaśniejszym, gdyby spojrzeć na niego przez pryzmat lęku przed żywym trupem. „Teren” - lokalność ciągle czeka na zobaczenie – jego palimpsestowej i marginesowej – mocy wyjaśniania sił centrum. Małopolskie przypadki dają tu do myślenia o polskojęzycznej matrycy kultury chłopskiej.

 


Bibliografia:

  1. Edmund Bourne, Lęk i fobia. Praktyczny podręcznik dla osób z zaburzeniami lękowymi, przeł. R. Andruszko, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011.
  2. Arnold van Gennep, Pogrzeb, [w:] idem, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, przeł. B. Biały, Państowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2006.
  3. Anna Kapusta, Gry w panieństwo, gry w wieczór. O społecznej potrzebie święta „wieczoru panieńskiego”, [w:] eadem, Kieszenie i podszewki. Podteksty kultury, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2013.
  4. Anna Kapusta, Niepublikowane, prywatne archiwum antropologiczne z lat 2010-2014 [notatki].
  5. Andrzej Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.

 

Dodaj komentarz

Kod antyspamowy
Odśwież