Stefan Pastuszewski - Nie zatopiona jeszcze wyspa

W zbiorze rozpraw Słowiańskie wyspy językowe i kulturowe pod redakcją Michała Głuszkowskiego i Ewy Nowickiej znalazło się aż pięć rozpraw dotyczących staroobrzędowców na ziemiach polskich. Dowodzi to żywotności tego tematu, coraz bardziej już paleograficznego i archeograficznego z racji stopniowego zanikania tego fenomenu etnoreligijnego na ziemiach polskich (około 1000 wyznawców). Zbiór ów powstał w wyniku współpracy językoznawców, antropologów społecznych, socjologów i historyków, których połączyły wspólne zainteresowania badawcze słowiańskimi społecznościami, pozostającymi oderwaniu od macierzy, funkcjonującymi w obcym otoczeniu. Ich sytuację ujmuje metaforyczne pojęcie wyspy, po raz pierwszy użyte w języku niemieckim w 1847 roku jako Sprachinsel w celu opisania słowiańskich społeczności otoczonych ludnością niemieckojęzyczną w okolicach Królewca. Według Clausa Jürgena Huttera (1982) wyspy te są wewnętrznie ustrukturowane, mają ograniczone terytorium i znajdują się w otoczeniu innojęzycznej większości. Wyspy powstają w efekcie: dobrowolnych migracji, przymusowych przesiedleń (deportacji), migracji z powodu prześladowań politycznych, religijnych i etnicznych, ekspansji politycznej i terytorialnej państw i ludności etnicznej głównej w ekspandującym organizmie politycznym, powolnego mieszania się w długich okresach historycznych różnych etnicznych zbiorowości, repatriacji i ekspatriacji. Wyspy nie są trwałe, często z racji ruchliwości jej członków przechodzą w stan diaspory, lecz spoiwo ich jest na tyle silne, że nawet w rozproszeniu członkowie ich utrzymują ze sobą w miarę intensywne kontakty. Taki proces nastąpił od połowy XX wieku w przypadku polskich starowierców. Jedyną, choć nie izolowaną wyspą jest obszar zwartego ich przebywania w dwóch, prawie, że połączonych ze sobą wsiach Gabowe Grądy – Bór w powiecie augustowskim.
Do procesu tego nawiązuje najbogatszy w treść spośród 5 rozpraw ze starowierskiej grupy artykuł Michała Głuszkowskiego Asymilacja wyspy językowo-kulturowej. Przypadek młodego pokolenia polskich staroobrzędowców. Jest to efekt wieloletnich prowadzonych, od 2004 roku badań socjolingwistycznych tego zdolnego i pracowitego naukowca. M. Głuszkowski definiując tożsamość kulturową starowierskiej wyspy w Polsce, mówi o budowaniu wspólnoty wokół takich składników tożsamości jak wyznanie, język, dziedzictwo kulturowe. Ryzykownie jednak upraszcza bardzo ważny składnik narodowości: „Jedynie nieliczni potomkowie rosyjskich migrantów sprzed kilku wieków uważają siebie za Rosjan; najczęściej ich związek Rosją ogranicza się do świadomości korzeni oraz przynależności do określonego kręgu kulturowego." (s. 273) Ryzyko tej tezy wynika z faktu, że obecnie wielu młodych starowierców uczy się języka rosyjskiego i cerkiewno-słowiańskiego w szkole w Białobrzegach. Fakultatywne nauczanie tego języka ma miejsce w dwóch ostatnich klasach kursu podstawowego i w trzech klasach kursu gimnazjalnego. Inteligencja starowierska wolałaby nawet, aby języka tego nauczał prawdziwy Rosjanin, a nie przyuczona Polka: „W końcu język to także kultura i duch." – mówi nastawnik z Gabowych Grądów Dimitrij Trienentiejewicz Kapłanow (2013). W społeczno-kulturową rosyjskość suwalsko-augustowscy starowiercy zostali zepchnięci przez większość polską na Białostocczyźnie w ramach szczególnego typu represji za taką a nie inną ich postawę w czasie II wojny światowej, tudzież silne związki z prorosyjską władzą PRL. Eksplozja uczuć narodowych wśród Polaków w latach osiemdziesiątych XX wieku odrodziła bowiem stereotyp: Rosjanin-staroprawosławny, także komunista. Gościem w starowierskich koloniach bywają obecnie przedstawiciele Ambasady Federacji Rosyjskiej; starowiercy biorą udział w różnych przedsięwzięciach organizacji mniejszości narodowych w Polsce, a także Rosyjskiego Ośrodka Nauki i Kultury w Warszawie. Dowodem na istnienie rosyjsko-narodowościowych faktorów w świadomości tożsamościowej polskich starowierców może być odnotowana przez autora omawianego artykułu wypowiedź jednej ze starowierek, a mieszcząca się w typowym dla świadomości wyspowej układzie: my-oni: „Za miesta (na cmentarzu) my toz nie płocim kak w Polakach płociut" (s. 278) Niemniej pod wpływem oddziaływań społeczno-ekonomicznych i kulturowych zmniejsza się liczba wierzących, rozpada się swoisty kodeks religijno-moralny, wychodzi z użycia rosyjska gwara nawet jako język codziennego kontaktu. M. Głuszkowski analizuje wpływ czynników cywilizacyjnych i zmian demograficznych na polską wspólnotę starowierską po II wojnie światowej. Stwierdza, że doszło do odejścia od tradycyjnych zajęć, jak rolnictwo i gospodarka leśna na rzecz różnych zajęć w przemyśle i usługach. Obecnie „wielu mężczyzn w wieku produkcyjnym nie ma stałej pracy, a ich źródłem utrzymania są różnego rodzaju zasiłki, renty (także renty i emerytury rodziców) oraz prace dorywcze w sezonie, m. i n. zbieractwo w okresie letnim" (s. 270). W młodym pokoleniu toczy się proces odchodzenia od gwary rosyjskiej, gwara jest używana w takim samym lub większym stopniu jak polszczyzna tylko w sferze religijnej, gdzie jest używana wraz z językiem liturgicznym cerkiewnosłowiańskim, a także w rodzinnej i sąsiedzkiej. W pozostałych domenach podstawowym lub jedynym językiem jest polski" (s. 278). „Choć najważniejszym wyróżnikiem młodych staroobrzędowców jest według nich wyznanie, nie stanowi ono już osi dla wszystkich sfer życia i nie wyznacza jego rytmu" (s. 279) Następuje prywatyzacja religii i sekularyzacja życia codziennego. W związku z tym M. Głuszkowski wnioskuje, że daleko idąca asymilacja polskich starowierców może doprowadzić do tego, że z mniejszości etnokonfesjonalnej staną się mniejszością wyznaniową. Dalsza prywatyzacja sfery religijnej może jednak doprowadzić do asymilacji również w tej sferze, ale przypadki niewielkich wspólnot, które w niesprzyjających warunkach potrafiły przetrwać zachowując swoją tożsamość grupową, sugerują wstrzemięźliwość we wszelkiego tego typu prognozach (s. 280). Tu autor powołał się na przypadek sarajewskich Żydów sefardyjskich w okresie międzywojennym, nie biorąc jednak pod uwagę znaczenia większego dziś ciśnienia unifikacji globalizującej, która prowadzi do homogenizacji społeczności nie tylko przez środki masowego przekazu i komunikacji, ale także poprzez niezwykle bogatą paletę ułatwień i przyjemności życiowych. Konsumizm wygrywa z typowym dla staroprawosławia religijno-bytowym układem życia.
Sytuacji prawno-administracyjnej suwalskich staroobrzędowców poświęcił swój artykuł Krzysztof Snarski, tytułując go: Naczelna Rada Staroobrzędowców. Struktura, autorytet i zadania. Omówił przede wszystkim, zarejestrowany przez Urząd do Spraw Wyznań w 1984 roku, statut Wschodniego Kościoła Staroobrzędowego nie posiadającego hierarchii duchownej. Dokument ten będący adaptacją dokumentu z 1928 roku, na podstawie którego polscy starowiercy uzyskali obowiązującą po dziś dzień legalizację prawną, nie był – jak dotąd - formalnie nowelizowany, choć naniesiono na nim kilka odręcznych poprawek, a na IV Soborze w 1997 roku potwierdzono go „przy okazji uchwalenia Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej" (s. 208), co należy rozumieć, jako dostosowanie terminów do nowej Ustawy Zasadniczej i nowego typu państwowości. Organem wykonawczym wybieranym przez Sobór (co 5 lat), który jest najwyższą władzą w Kościele, jest Naczelna Rada Staroobrzędowców. Autorytet jej „wydaje się być bardzo wysoki (…), choć sami staroobrzędowcy zaznaczają, że Rada niejako blokuje realizacje niektórych inicjatyw albo opóźnia wydanie decyzji" (s. 267). Jest to de facto organ bardzo inercyjny, zbierający się od okazji do okazji, zdezintegrowany, szczególnie od momentu (2012 rok) wyjazdu do Kanady jej przewodniczącego Wasilija Fiedosiejewicza Nowiczenki.
W artykule K. Snarskiego znalazło się kilka nieścisłości. Nie jest prawdą, że Ministerstwo Spraw Wewnętrznych i Administracji nie zatwierdziło VI Soboru (s. 268), tylko wskazało na niezgodność jego ustaleń z zapisami statutowymi. Obecne władze państwowe, bazując na zasadzie rozdziału kościoła i państwa nie zatwierdzają ustaleń kościelnych, tylko przyjmują je do wiadomości. Po analizie nadesłanych dokumentów wskazują jedynie na niezgodności prawne, wnosząc o nadesłanie spełniającego wymogi formalne powiadomienia, co w tym przypadku uczyniono w 2009 roku po dokonanym wyborze nowego składu Naczelnej Rady. Polska Cerkiew Staroobrzędowa od 1993 roku, nosząca jakby wewnętrzną nazwę Staroprawosławna Pomorska Cerkiew w Rzeczypospolitej Polskiej, nie stanowi żadnej części Powszechnego Wschodniego Kościoła Staroobrzędowego (s. 260). Taki Kościół jako instytucja nie istnieje i nie ma żadnych władz centralnych. Istnieje jedynie w skali światowej duchowo-doktrynalna wspólnota pod nazwą Staroprawosławna Pomorska Cerkiew, która składa się z autokefelicznych partykularnych Kościołów rejestrowanych w danym państwie. Od 2001 roku funkcję koordynacyjną wobec tych Kościołów spełnia Wspólna Rada Staroprawosławnej Pomorskiej Cerkwii (Jedinij Sowiet Driewleprawosławnoj Pomorskoj Cerkwi), którego centrala mieści się w Petersburgu. Przynależność do tego ciała jest dobrowolna; polska Cerkiew przystąpiła doń w 2003 roku, lecz ze względu na brak odpowiednich kadr i środków finansowych udział w nim jest de facto tylko formalny.
Magdalena Ziółkowska w artykule Charakterystyka dziewiętnastowiecznych protonazwisk starowierców z ziemi suwalskiej opisała elementy nazewnicze stojące przy imionach starowierców z XIX wieku, czyli patronimik (nazwy utworzone od imienia, rzadziej przezwiska ojca), matronimik (nazwy utworzone od imienia lub przezwiska matki) oraz protonazwiska (określenie dziedziczone, ale jeszcze nie stałe słowotwórczo i graficznie). W językoznawstwie takie antroponimy są określeniami dodatkowymi. Nie spełniają one wymogów definicji współczesnego nazwiska, bowiem nie były stałe słowotwórczo, fonetycznie i graficznie oraz nie wszystkie były dziedziczne, gdyż w owym okresie nie były obowiązkowe. Dopiero z nich powstały dzisiejsze nazwiska.
Autorka przebadała 132 starowierskie metryki (szkoda, że nie podała gdzie są one zarchiwizowane) z następujących miejscowości: Suwałki, Pokrowsk, Sejny, Wiejsieje, Wigry, Zaboryszki, choć nie wszystkie znajdują się dziś na terytorium RP, ale w XIX wieku wchodziły w skład Guberni Suwalskiej. Zwróciła uwagę na antroponimy pochodzące od imion osobowych przodków, jak Iwanow (od Iwana), Jakimow (od Jakima), Mironow (od Mirona), oraz od przezwisk: Biełusow (od biełyje usy), Bury (od buryj), Żiełtanosow (od żiołtyj nos), Żukow (od żuk), Nowiczenko (od nowyj), Okuń (od okuń). Tak więc niektóre protonazwiska istniały w formie przymiotnika a niektóre w formie rzeczownika i obecnie funkcjonują w środowisku starowierskim jako nazwiska.
Wstępne wyniki badań lingwokulturologicznych, przeprowadzonych w 2011 roku na terenie Mazur, przedstawiła Anna Makarewicz w artykule Jazykowaja licznost’staroobriadca. Autorka przeanalizowała magnetofonowy zapis swobodnej wypowiedzi 72 - letniej mieszkanki wsi Gałkowo i porównała wybraną leksykę ze Słownikiem gwary starowierców mieszkających w Polsce wydanym w 1980 roku przez Irydę Grek-Pabisową i Irenę Maryniakowa. Doszła do opisania językowej osobliwości respondentki. Gwara mazurskich staroobrzędowców należy do grupy wtórnych gwar wyspowych typu pskowskiego. Wtórność jej wynika z faktu przesiedlenia się tej grupy na Mazury nie wprost z Pskowszczyzny, ale z Suwalszczyzny, a jeszcze wcześniej z Inflant. Izolujący charakter religii i kultury starowierców sprzyjał zachowaniu archaicznych cech dialektologicznych. Wpływ na starowierską niszę miało trójjęzyczne środowisko (rosyjsko-niemiecko-polskie). Respondentka w rodzinie posługiwała się rosyjską gwarą (po wojnowski), lecz w późniejszym czasie, głównie w szkole, nauczyła się języka niemieckiego, a na studiach literackiego języka rosyjskiego. Po II wojnie światowej głównym językiem otoczenia był język polski. Respondentka biernie znała język cerkiewnosłowiański. Łatwo więc w czasie rozmowy z badaczem przechodziła z jednego języka na drugi. Respondentka zapamiętała wiele słów i zwrotów z miejscowej gwary, czego dowodzi porównanie jej wypowiedzi ze słownikiem. Niemniej z wieloma członkami mazurskiej wspólnoty porozumiewa się dziś po niemiecku. Jedyny artykuł historyczny w omawianej kolekcji to Romualda Pieriekriestowa Gieografija rassielenija russkich staroobriadcew w Rieczi Pospolitoj na rubieżie XVII-XVIII wiekow. Autor analizując spis z 1729 roku raskolników Gosudariewoj wołosti na Starodubiu, ukazał dwa przeciwstawne ruchy migracyjne staroobrzędowców: z Rzeczypospolitej do Małorosji, gdzie znajdowało się Starodubie i ze Starodubia do Rzeczypospolitej, głównie na Wietkę. Pierwszy kierunek migracji, w formie kilku fal, zaistniał w latach 1706-1722, a drugi w latach 1720-1722. Autor wyliczył 38 polskich właścicieli ziemskich goszczących starowierców oraz regiony Rzeczypospolitej, na których oni, choćby tylko okresowo, zamieszkiwali. A były to województwa: mohylewskie, witebskie, mińskie, grodzieńskie, warszawskie. Wspomniane ruchy migracyjne miały charakter poszukiwania dogodnych warunków, zarówno bytowych jak i sprzyjających kultywowaniu ekskluzywistycznej religii. Ówczesne prawo sprzyjało przesiedleńcom z Rzeczypospolitej, tak więc wielu starowierów nielegalnie przekraczało rubież w kierunku zachodnim, aby po krótkim czasie powrócić do Rosji z zupełnie innymi, lepszymi papierami.

____________________________________________
Słowiańskie wyspy językowe i kulturowe, red. Michał Głuszkowski i Ewa Nowicka, Toruń 2003, Studio Eikon, ss. 306

Również tego autora