David Scheffel - Staroobrzędowy rytualizm (2), przeł. Ewa Jakubek

Nie mam żadnych wątpliwości, że starowiercy mogą być sklasyfikowani jako obrzędowcy. Definicja rytualizmu Mary Douglas dotycząca obrzędowości jako „wielkiego uznania dla  symbolicznych czynności” kojarzonych z „wiarą w skuteczność stosowanych znaków”  może być z powodzeniem zastosowana w odniesieniu do całego szeregu zachowań, które demonstrują mieszkańcy Bierezowki. Lecz pytanie, czy ten rytualizm jest naprawdę „pusty”, ponieważ nie posiada prawie żadnego podłoża doktrynalnego, jak sugeruje kontrast między „ortopraksją” a „ortodoksją”, pozostaje bez odpowiedzi i domaga się uwagi nie tylko w interesie lepszego zrozumienia starowierców, lecz także ze względu na wyjaśnienie ważnego problemu antropologicznego. 

 

Związek między staroortodoksyjnym rytuałem i dogmatem nigdy nie został dokładnie zgłębiony przez zachodnich i rosyjskich uczonych. Podstawowa luka jest być może mniej znacząca niż się wydaje, ponieważ ten postrzegany jako „ślepy”, rytualizm starowierców wydaje się tłumaczyć gotowość milionów do cierpienia prześladowań  w imię dochowania wiary kilku rytualnym praktykom. Jednak każda poważna analiza staroortodoksyjnego rytualizmu musi brać pod uwagę  jego greckoortodoksyjne korzenie i istotne dowody, które wskazują na konkretny związek między rytuałem i dogmatem, „ortopraksją” i „ortodoksją” w chrześcijaństwie bizantyjskim. Wcześniej nawiązałem do wielu sporów pomiędzy Rzymem a Konstantynopolem wynikających z różnic dotyczących rytualnych praktyk, i kluczową sprawą jest zrozumienie, że to właśnie ten związek między rytuałem i doktryną sprawił, że pozornie nieistotne rozbieżności przybrały postać trwałych konfliktów.

Jedynym względnie dobrze znanym przykładem tej tendencji jest spór o filioque. Wspominam tam, że  grecka odmowa dodania „i Syna” do Credo nie była podyktowana pustym rytualizmem, lecz strachem przed stworzeniem wrażenia, że Trójca Święta składa się z dwóch istot. Podobne doktrynalne tematy doprowadziły do kłótni o ważność łacińskich sakramentów. Kiedy greccy teologowie nalegali na obrzęd chrztu zawierający nie tylko potrójny ukłon, lecz także potrójne zanurzenie, czynili tak, by podkreślić znaczenie śmierci Chrystusa i zmartwychwstania. Kiedy potępili używanie kwaszonego chleba w Eucharystii łacińskiej, tłumaczyli to próbą rozdzielenia tego chrześcijańskiego sakramentu od  jego żydowskiego pierwowzoru. Chrześcijanie, którzy mieli zwyczaj żegnać się jednym palcem zamiast dwoma byli uznawani za heretyków na podstawie wyraźnie sprecyzowanego związku między znakiem dwóch palców a odrzuceniem monofizyckiej wiary w Chrystusa jako zwykłego człowieka. Można by mnożyć przykłady z liturgii i ikonografii, lecz nawet te przytoczone pokazują znaczenie rytualnej poprawności dla doktrynalnej spójności Wschodniej Ortodoksji.

Podobny nacisk na traktowanie obrzędu jako wyrazu dogmatu, wypełnia pokaźną część  polemicznej literatury opracowanej w siedemnastym i osiemnastym wieku przez czołowych  obrońców Starej Ortodoksji. Ta obszerna ilość prac została wygodnie pominięta przez niektórych uczonych, którzy przeczą jakoby raskoł miał jakiekolwiek podłoże doktrynalne, a szkoda, ponieważ tutaj właśnie dotykamy czułego miejsca skrajnego oddzielania ortopraksji od ortodoksji, lub magii od religii. Niestety wielkość tych niezbadanych, wczesnych źródeł powoduje, że można jedynie pobieżnie zaprezentować przegląd zależności miedzy rytuałem a dogmatem postrzeganym przez teologów Starej Ortodoksji.

Mało znany jest fakt, że dwaj najbardziej wpływowi przywódcy starowierców, protopop Awwakum oraz diakon Fiedor, byli doskonałymi pisarzami o znakomitej teologicznej erudycji.  Awwakum napisał całą serię listów i rozpraw na takie tematy jak znak krzyża, ikonografia, posty oraz inne podobne „obrzędowe” tematy, jak również takie, które  wyraźnie odnosiły się do chrześcijańskich dogmatów, jak stworzenia świata, znaczenie Eucharystii oraz status Matki Boga. Wszystkie mają jedną wspólną cechę, a jest nią zdecydowane odrzucenie wyznaczania granicy między religijną formą a treścią.

Współpracownik Awwakuma, a później jego rywal, diakon Fiedor, jasno sprecyzował związek między rytuałem i doktryną, wykazując analogię między łacińskim „filioque” (i Syna) a reformami Nikona. Wielokrotnie wskazywał na to powiązanie w swoich atakach na potrójne „alleluja”; nowe określenie matki Chrystusa jako jedynie „rodzicielki dzieci” (ros. dietotworitelnica), co miało być poniżeniem dla jej Boskiego Syna; i inne tekstowe i rytualne innowacje. Jak się wyraził, te zmiany „nadgryzają boskie pisma jak myszy”.

Doktrynalne zagadnienia stały się także stawką w wewnętrznych konfliktach, które osaczyły Starą Ortodoksję wkrótce po raskole. Zewnętrzni interpretatorzy chętnie redukują je do pozornie pozbawionych znaczenia sprzeczek o ikonograficzne napisy, wyrabianie krzyży, używanie guzików i tym podobnych „rytualnych detali”. Tego rodzaju spory rzeczywiście miały miejsce, lecz nie powinny przesłaniać teologicznych zagadnień, takich jak wciąż trwająca dyskusja między popowcami i niepopowcami dotycząca stanu duchowieństwa po raskole. Kolejny wczesnodogmatyczny spór rozwinął się z komentarz Awwakuma  na temat Matki Boga. Z jego oczywistej chęci napiętnowania „ataku” Nikona na status Matki jako obraźliwy dla Syna, została zbudowana tak silna więź Maryi z Bogiem, że odnosi się wrażenie jakoby istniała czterodzielna Trójca Święta.  Diakon Fiedor skrytykował go za to. Następujący po tym spór doprowadził do schizmy wśród starowierów trwający aż do początku osiemnastego wieku.

Bez wątpienia najlepsze świadectwo umiejętności i gotowości ojców założycieli wiary prawosławnej do interpretowania obrzędu jako odzwierciedlenie dogmatu daje traktowana jako świętość, monumentalne dzieło  „Pomorskije otwiety” Andrieja Denisowa. Napisane w 1723 roku jako konsekwentne odrzucenie wszystkich innowacji przyjętych przez zreformowaną Cerkiew, traktuje o rozbieżnościach dzielących Starą i Nową Ortodoksję i  nie pozostawia żadnej wątpliwości, że jej autor był wspaniałym historykiem kościoła, który bardzo dobrze wiedział, że jego sprzeciw wobec nowych rytuałów stanowił kontynuację długiej tradycji zapoczątkowanej w Bizancjum. Człowiek, który do nas przemawia nie jest jakimś staroświeckim fanatykiem obrzędów, który ślepo trzyma się pradawnych zwyczajów, lecz jest uczonym, który zręcznie prowadzi swych czytelników przez zawiły labirynt teologicznie osadzonego formalizmu.

Niestety,  nigdy się nie dowiemy, czy ten zakorzeniony w teologii formalizm, tak broniony przez Awwakuma, Fiedora, Denisowa, i innych wczesnych przywódców staroprawosławia był głównym powodem odrzucenia reform Nikona, czy też stanowił raczej naukowe uzasadnienie „pustego rytualizmu”, co później stało się faktyczną przyczyną różnicy zdań. Na podstawie przytoczonej literatury, jest oczywiste, że dawne i obecne naukowe spojrzenie faworyzuje rytualizm dla niego samego, jako jedynej możliwej formy interpretowania surowego tradycjonalizmu Starej Ortodoksji, i chociaż nie zgadzam się z tą oceną, przyznaję, iż rytualizm mas był prawdopodobnie mniej pogłębiony niż ten reprezentowany przez przywódców tego ruchu. Jednocześnie przestrzegam przed przyjmowaniem opinii Keitha Thomasa jakoby średniowieczni chłopi niewiele wiedzieli o biblijnych przekazach i doktrynie Kościoła, oraz rozszerzaniem go na siedemnastowieczną Moskwę. Po prostu dlatego, że nie  posiadamy dostatecznej wiedzy.

Jednak dużo wiemy o rytualizmie bierezowskich starowierców, co wskazuje na znaczącą znajomość dziejów biblijnych, doktryny Kościoła oraz związku między rytuałem a dogmatem. Społeczność Bierezowki rzadko używa terminu „obrzęd”, „dogmat” lub „religia”. Dla niej chrześcijaństwo jest zarówno stanem ducha jak i ciała. Posługując się wcześniejszym twierdzeniem, miejscowi starowiercy okazują swoją wiarę poprzez  przekaz ciała, ale nie znaczy to, że praktykowanie „rytualnego sposobu życia” wywodzi się ze ślepego tradycjonalizmu.

Moi rozmówcy często przyznawali się do niewiedzy dotyczącej złożonych zagadnień doktrynalnych, takich jak, na przykład, istota związku między ziemskością a boskością Chrystusa. Wszyscy jednak wykazywali dobre zrozumienie podstawowych chrześcijańskich dogmatów i potrzebę ciągłego ich przypominania w różnych obrzędach.

Jak już wiemy, związek między postępowaniem a doktryną jest najsilniejszy i najwyraźniejszy w dominujących symbolach ortodoksji, takich jak znak krzyża, kształt krucyfiksu, noszenie brody, sakrament chrztu oraz przygotowanie i spożywanie świeconej wody (ros. bogojawlenskaja woda). Nie ma wątpliwości, że nacisk na dwojepierstije stanowi doktrynalne uzasadnienie, które jest dobrze znane wiernym. Układ palców, sekwencja dotykania poszczególnych części ciała, przywiązywanie znaczenia do różnicy między lewą stroną a prawą, wszystkie te obrzędowe czynności  wyrażają spójność wierzeń. To samo dotyczy trójdzielnego kriest, który w przeciwieństwie do kriża, odnosi wiarę do głównego dogmatu chrześcijaństwa jakim jest boskość Chrystusa. Przedstawianie Chrystusa ukrzyżowanego jako siedzącego a nie wiszącego może wydawać się pozbawione wagi, lecz dla starowierców zostało podniesione do rangi wymogu o ważnym znaczeniu doktrynalnym. Podobnie, unikanie podgrzewania wody używanej do chrztu jest właściwym wyrazem zaufania do Ducha Świętego, tak jak brak brody świadczy o apostazji.

Nie trzeba przytaczać wszystkich dowodów zgromadzonych w pracach etnograficznych, rozdziałach, by dojść do wniosku, że mieszkańcy Bierezowki naprawdę dostrzegają związek między postępowaniem a wiarą, rytuałem a doktryną, ortopraksją a ortodoksją. Z tego właśnie powodu, tradycyjne interpretowanie rytualizmu Starej Ortodoksji jako wyniku ślepego formalizmu pozbawionego doktrynalnych podtekstów nie może mieć zastosowania w przypadku Bierezowki. Trzeba być jednak ostrożnym, by nie popaść w skrajność przedstawiania starowierców jako teologów, dla których obrzęd jest ważny tylko jako instrument wyrażania dogmatu. Byłoby to takim samym przerysowaniem jak powszechny pogląd, że postępowanie i wiarę można rozdzielić.

Z angielskiego przełożyła Ewa Jakubek