Anna Kapusta - Praktykowanie ciała Innego w jodze. Ku antropologii świadomego adepta

Dla każdego, kto choć raz odbył - pojedynczą nawet - sesję jogi poprowadzoną rzetelnie według metody B.K.S. Iyengara, potencjał etyczny tego spotkania na linii nauczyciel-uczeń zostaje otwarty. Używając terminologii z zakresu psychologii percepcji i psychoterapii w nurcie Gestalt, chcę tu nazwać praktykę jogi świadomym procesem odkrywania wzajemności relacji, w którym z tła spotkania konkretnych społecznie i osobowościowo ludzi wyłania się, równie konkretna sytuacyjnie, etyczna figura odpowiedzialności.

Spotkanie jednak to jeszcze nie relacja. Na relację trzeba umieć zapracować, bo otwarcie spotkania to ciągle za mało na podmiotowe trwanie relacji. W sytuacji spotkania początkowo nie jest wiadomym, czy człowiek i człowiek będą w sobie tego człowieka i tego człowieka uczciwie wobec siebie i wobec Innego dostrzegać. Głos, który chcę zabrać, artykułuję na marginesie dyskusji o kodeksie etycznym, czyli etyce zawodowej i etyce społecznej (odpowiedzialności społecznej wobec uczniów i społeczności) nauczycieli jogi Iyengara. Ten margines to koncepcja antropologiczna: konkretna, pragmatyczna i strategiczna, poświęcona nie formacji fizycznej, psychicznej i duchowościowej nauczyciela, a drugiej stronie spotkań i relacji jogicznych – świadomemu - według mojego postulatu - uczniowi, czyli adeptowi praktykującemu jogę metodą B.K.S. Iyengara. Zasygnalizuję tu kilka sugestii wynikających zarówno z moich kompetencji uniwersyteckich (antropologicznych i socjologicznych), znajomości empirycznych realiów polskiego rynku usług pracy z ciałem oraz własnych doświadczeń początkującej uczennicy-adeptki jogi. Postrzegam ten głos jako szansę (i dla nauczycieli, i dla uczniów) na pogłębienie świadomości własnej praktyki. W mojej intencji jest to głos osoby, która z racji kompetencji formalnych oraz doświadczania początków własnej praktyki, ma szansę poszerzyć etyczny wymiar spotkań i relacji w praktykach jogi.

Etyka to praktyka – praktyka to etyka, czyli dlaczego i dla kogo zabieram głos?

Od dziesięciu lat prowadzę socjologiczne badania na ludziach, to znaczy badam ludzi w aspekcie ich własnych opowieści, czyli prawd indywidualnych (a w konsekwencji tego – problemów społecznych), których przeżywanie modeluje im widzenie siebie i świata. Zazwyczaj są to badania terenowe i pogłębione wywiady narracyjne. Oznacza to, że praktykuję – coraz bardziej uważnie – kontakt z ucieleśnionym człowiekiem. Słucham osobistych wypowiedzi i widzę pojedyncze ciało opowiadające. W moich badaniach większość tych ucieleśnionych opowieści dotyczyła dotychczas traum związanych z - jak to sobie prywatnie nazywam - duchowościowym nadużyciem ciała, jako że polem badawczym swojego największego dotychczas projektu badawczego uczyniłam aktorki i aktorów alternatywnych zjawisk w teatrze polskim. Żeby słuchać tych opowieści ucieleśnianych mówiącymi ciałami – odpowiedzialnie, blisko pięć lat życia przeznaczyłam (bo nie „poświęciłam”) na rzetelne zdobycie wiedzy i doświadczenia cielesnego w zakresie różnorodnych terapii ciała, pracy z ciałem, podstaw wszystkich funkcjonujących w Polsce szkół i nieortodoksyjnych nurtów psychoterapii lub pseudoterapii. W tym (oczywiście okresowo) trzy lata spędziłam „na warsztatach” pracy z ciałem - patrząc, widząc i doświadczając różnorodności osób i sytuacji. Przepływ tych czynników ludzkich i sytuacyjnych, oprócz książki naukowej, którą finalizuję z trudem odpowiedzialności etycznej za każde jej słowo, zaprowadził mnie także ostatecznie do szkoły jogi klasycznej, prowadzonej według metody B.K.S. Iyengara. Argumenty na rzecz tego wyboru były trzy, dwa merytoryczne, trzeci całkowicie osobisty. Pierwszy argument merytoryczny to założenie, że metoda Iyengara w Polsce jest najbardziej etyczną, bo formalną i odpowiedzialną szkołą wprowadzania do praktyki jogi. W czasie swoich empirycznych i cielesnych rozeznań by tak rzec - widziałam ciałem, jak funkcjonują inne metody praktyk jogicznych (i podających się za jogiczne) w polskim wydaniu. Uczestniczyłam osobiście w takich zajęciach. Mówiąc wprost: oglądałam tę rzeczywistość umysłem i ciałem z perspektywy maty. Argument drugi to moje odkrycie badawcze, że teatralne metody pracy z ciałem w Polsce mają duży, genetyczny i symboliczny, związek z metodą Iyengara, choć dziś wiem już, że związek ten jest całkowicie nieetyczny i używany w znanych mi środowiskach teatrów alternatywnych  à rebours, wbrew Iyengarowi i jego jodze. Dla mnie to antyludzka karykatura tej metody, używana cynicznie i na wspak. Ale o tym napiszę kiedyś oddzielnie. Trzeci argument mojego „pójścia na jogę”, najważniejszy dla mnie, to fakt, że świadomie poszukiwałam aktywności rozwojowej, w której moje ciało będzie traktowane z godnością istnienia ludzkiego bez względu na jego uwarunkowanie przebyciem powikłanej kamicy pęcherzyka żółciowego i konsekwencji fizycznych oraz mentalnych, które ten stan wyjściowy wnosił w moje uczenie się praktyki jogi. Bardzo chciałam także, aby edukacyjnie hierarchiczna sytuacja praktyki nie pozbawiała mnie prawa do używania intelektu i posiadania osobowości dorosłej kobiety. I każdą tę potrzebę człowieka dorosłego szanuje metoda jogi B.K.S. Iyengara. Przedstawiam tu tę szczegółową preambułę, aby podkreślić, że mój głos jest racją osoby o uwarunkowanej wiedzy formalnej i nieformalnej, a zatem bardzo określonym horyzoncie poznawczym i - kadrowanym konkretną, incydentalną biografią - ludzkim doświadczeniu. Wypowiadam się w kwestii etyczności praktyki jogicznej jako socjololożka-antropolożka i uczennica-adeptka jogi. Mówię tu do siebie, za siebie i we własnym imieniu, do innych uczennic i uczniów (adeptek i adeptów) oraz nauczycielek i nauczycieli jogi. Mówię zaś z głębokim przekonaniem, że odpowiedzialna praktyka jogi ma bardzo konkretny kontekst społeczny, uwikłany w tu i teraz czasu, miejsca i osób odbywających każdą sesję. Dla sesji w Polsce jest to dziś uwarunkowanie: Polska Anno Domini 2018. Trzeba to uwarunkowanie zrozumieć, żeby następnie móc mądrze je zawiesić i świadomie przekroczyć sobą. Etyką praktyki.

Praca w jodze – praca z ciałem, czyli dlaczego Polska to trudna okoliczność jogi?

W metodzie jogi według B.K.S. Iyengara praktyka jogi jest budowaniem indywidualnej podmiotowości i osobowej godności człowieka, co oznacza także etyczną samodzielność naszych decyzji o nas samych jako inteligentnych ciałach i potencjałach samoświadomych umysłów. Mówiąc wprost: uczeń lub uczennica, stając się osobą praktykującą, poszerzają pola swojej wolności i odpowiedzialności, indywidualnej i społecznej. A zatem słowami kluczami są tu: podmiotowość, wolność i odpowiedzialność. I tu pojawia się ropiejące zarzewie polskiego, oczywiście pozornego (bo w konflikcie potrzebne są dwie strony relacji, nie zaś jeden agresor rojący sobie wroga) konfliktu wokół praktyk jogi. Pozorność tego konfliktu polega na tym, że oponenci „jogi” tworzą lękowe kukły własnych projekcji względem psychiki i ciał praktykujących jogę, walcząc sami z sobą o pożądaną władzę nad „duszami”, w swym autystycznym spektrum projekcji kulturowych. Jako badaczka-praktyczka znam polskie źródło tych lęków. Jest nim w Polsce mentalno-socjalna struktura długiego trwania, którą ja nazywam definicyjnie polskojęzyczną matrycą kultury chłopskiej. Fundamentem tej matrycy jest pańszczyźniano-folwarczny schemat relacji władzy i wymuszanego lękiem posłuszeństwa. Na polskim gruncie jako pierwszy pisał i pisuje nadal o tym fenomenie Andrzej Leder, co dla mnie ważne, oprócz akademickich szlifów - także certyfikowany i czynny psychoterapeuta. W polskojęzycznej matrycy kultury chłopskiej „joga” jest urojonym wrogiem z bardzo fundamentalnej przyczyny - otóż - jej praktykowanie przede wszystkim uczy wychodzenia poza emocję osobistego lęku i przymus społecznego uprzedmiotowienia ciała. I właśnie te wartości kłócą się z atawistyczną kulturą chłopską. Kultura chłopska to społeczny nakaz przeżywania lęku i pozorności własnej biografii, czyli reguła wypierania mentalnej i cielesnej hipokryzji. W kulturze chłopskiej za samodzielność myślenia groziła kiedyś szubienica za wsią. Ciało nie należało do pojedynczego człowieka będąc folwarcznym zasobem darmowych rąk do pracy. Ciało było używane jako niewolnicza siła robocza, dyscyplinowane głodem, biciem i upokorzeniem analfabety. Polskojęzyczna matryca kultury chłopskiej uczy niejawnie takiej relacji władzy, w której narzędziem egzekwowania autorytetu jest lęk, upokorzenie, a w przypadku kobiet upodlenie ich funkcji seksualnych i reprodukcyjnych. W takich ramach lęku i przymusu opresor staje się sacrum siły, a społeczna zgoda na przemoc jest oczywista jako wola przetrwania. Jeśli w pełni, w optyce dojrzałej etyki troski uświadomimy sobie ten palimpsest chłopskiej mentalności współczesnych Polek i Polaków, jasnym stanie się, dlaczego wartości świadomej pracy z ciałem są tak atakowane przez krytyków „jogi” en bloc, bo nie chodzi tu przecież o żadną religijność ani duchowość. Zdrowe, sprawne, samoświadome mentalnością jednostki ciało nie da się już zniewolić ani ślepo sobą zarządzać. Jogiczna praca z ciałem uczy uważności na siebie, własne emocje i potrzeby. A tego kultura chłopska nie znosi w swym hierarchicznym pozoranctwie zgody powszechnej. W kulturze chłopskiej wartością jest bierne trwanie i podległość, nie aktywność i świadomy rozwój. Trzeba tu upokarzać i zastraszać utratą relacji, pieniędzy, pracy, żeby człowiek bał się wybić na niepodległość swych życiowych wyborów. W matrycy kultury chłopskiej proces rozwojowy, poszerzający wolność człowieka na miarę jego potrzeb i zasobów to herezja, bo tu liczy się efekciarski pozór ładu społecznego. Ma być cicho, masz być cicho. W jodze nacisk na proces rozwojowy i towarzyszącą mu pokorę dla uwarunkowań własnego ciała, prowadzi do całkowicie przeciwnych wartości. Nie chodzi tu o to, żeby przyszpanować sześciopakiem albo zagrać o popularność talią osy. Chodzi tu o własną praktykę. Jak bardzo polskojęzyczna matryca kultury chłopskiej działa niech przekona, mniej wrażliwych na żywotność struktur długiego trwania, atak ideologiczny na decyzyjność polskich kobiet. Idea pozbawienia kobiet prawa do decyzji o własnej cielesności, seksualności i macierzyństwie oraz jej funkcjonowanie w Polsce są tu wystarczającym pokazem poddańczej hipokryzji i patriarchalnego upodlenia kobiet. I na tym tle konkretu społecznego wyrasta Iyengarowska kontridea wiary w samorozwój i samostanowienie człowieka, w świętość ciała, seksualności i prawa do świadomego, etycznego podejmowania ludzkich decyzji. Na tle chłopskiego pozorowania szpanu mamy Iyengarowskie dowartościowanie systematycznej praktyki, czyli zgodę na własny proces wzrastania. Wreszcie, na tle Iyngarowskiej wolności wyboru ścieżki duchowej mamy chłopskie pozorowanie katolickości, bo nie pogłębionego wiedzą i wiarą duchowościową katolicyzmu przecież. Polskojęzyczna matryca kultury chłopskiej to lękowe pozorowanie efektu, rezygnacja z własnej podmiotowości i wolności na rzecz pozornego bezpieczeństwa socjalnego i braku negatywnych ocen społecznych, wyrażanych otwarcie i twarzą w twarz. Stoi za tymi postawami mentalnymi przerażająca historia pańszczyzny, głodu, fizycznej i psychicznej przemocy w chłopskich rodzinach jako metody odreagowania drobnoszlacheckiego kompleksu zaścianka. To – wychowywane na słabe i hierarchiczne zależne – polskie ciało spotyka się w jodze z ideą dostępnej dla niego wolności i podmiotowości, no i czasem jest to pierwszy moment odkrycia własnej ścieżki życiowej, wolnej od przemocy, hipokryzji i odtwarzania schematu ofiary. I to właśnie najbardziej przeszkadza oponentom praktyk jogicznych, bo przecież o nieświadome, zależne, słabe i upokorzone lękiem społeczeństwo toczy się podskórnie ta gra. W Polsce Jungowska idea chrześcijańskiej jogi nie zaistniała, bo wyparła ją odtwarzająca się w kryzysach społecznych matryca kultury chłopskiej. W tej matrycy władza jest hierarchią przemocy, relacja jest uzależniającą manipulacją, a ciało jest seksualnym gadżetem pana. W Polsce taką oto zbiorową nieświadomość wnosimy (w tym wypartym dziedzictwie) w swój proces rozwojowy. I taka oto zbiorowa nieświadomość, nawet jeśli udajemy, że jej nie ma, wchodzi z nami na matę jogiczną, bo dziedzictwo się dziedziczy i dopiero jego głębokie uświadomienie pozwala osiągnąć dojrzałość, czyli wybrać świadomą zmianę, brak powielania matrycy i wolność od presji kontynuacji tradycji.

Świadomy adept – uświadomiony uczeń, czyli dlaczego warto definiować granice?

Każdy proces pracy z ciałem, a joga niewątpliwie jest (także) metodą pracy z ciałem, zawiera w sobie element psycho-fizycznego procesu terapeutycznego, nawet jeśli nie jest to konkretnie terapia jogą. Twierdzenie to pociąga za sobą konsekwencje społeczne związane z relacją na linii nauczyciel-uczeń. Osobiście, uważam, że polskich profesjonalnych nauczycieli jogi powinien obowiązywać docelowo formalny i skodyfikowany kodeks etyczny powstały i funkcjonujący na wzór chociażby kodeksu etycznego Polskiego Towarzystwa Psychoterapii Gestalt (zob.: https://gestaltpolska.org.pl/pdf/kodeks_etyki.pdf). Analogia każdorazowej sesji jogicznej z sytuacją terapeutycznego powierzania siebie (cieleśnie, psychicznie i mentalnie) terapeucie-profesjonaliście jest dla mnie silna w wielu innych wymiarach, takich jak zasady formacji, certyfikacji i ewaluacji nauczycieli jogi, oparte o mentoring, superwizje i konsultacje psychoterapeutyczne, czyli odnawialną czasowość potwierdzania gotowości do wykonywania tego zawodu (de facto, choć nie de iure) zaufania społecznego. Praktyka jogi podziela przecież zasadniczo te same dylematy etyczne, co profesjonalna psychoterapia, takie jak: określone granice psychicznej i fizycznej zażyłości, poufność, a więc uważną wrażliwość na specyfikę holistycznej pracy z człowiekiem poprzez pracę z ciałem. W jodze każdy uczeń i uczennica są potencjalnymi nauczycielkami i nauczycielami w zalążku formacji, i styl ich procesu rozwojowego ma znaczenie już od samego początku praktyki, od pierwszego wejścia na matę. Świadomy nauczyciel rodzi się przecież inicjalnie w świadomym uczniu. I jest to sacrum wymagające celebracji. Zasygnalizowane wcześniej lokalne, polskie uwarunkowania bywają także, świadomie lub nie, obecne w praktyce jogicznej. Jeśli nie są one sobie wstępnie uświadomione (i przez nauczyciela, i przez ucznia), istnieje przewidywalne ryzyko ich afektywnego wykwitu, podobnie jak w każdym innym – opartym o ciało - procesie rozwojowym. Emocje, które uruchamia praca z ciałem, pojawiają się (niekiedy czysto fizjologicznie) po obu stronach relacji i dopóki zjawiska te nie będą uświadamiane wstępnie uczennicom i uczniom, dopóty nie staną się one i oni nigdy świadomymi adeptkami i adeptami jogi. Piszę tu głównie o stronie adeptki lub adepta, bo strona nauczyciela wymaga, co oczywiste, znacznie bardziej uszczegółowionych i sformalizowanych narzędzi superwizyjnych i ewaluacyjnych. Moim zdaniem: każda osoba rozpoczynająca formalną praktykę, aby praktyka ta wolna była od społecznych uwarunkowań (wychowanie rodzinne, lokalna tradycja, gender, dotychczasowe doświadczenia w pracy z ciałem i byciem uczennicą/uczniem, etc.) doświadczyć powinna przynajmniej jednych zajęć o zasadach osobowych relacji w jodze, regułach udzielania korekt, formach i uzasadnieniach różnych stylów dotyku, formułowania komend jogicznych oraz inicjowania, podtrzymywania lub zamykania konwersacji podczas sesji. Osobiście, widzę wręcz konkretną potrzebę opracowania: spisanego i sygnowanego przez każdego z członków grupy, kontraktu sesji jogicznej (kursu), podobnie jak to ma miejsce w formułowaniu kontraktu terapeutycznego we wstępnej zgodzie na psychoterapię. Taka definicja zdrowych granic fizycznych, psychicznych i mentalnych jest także antidotum na, nieuświadamiane sobie czasem przez nauczycieli lub uczniów, prywatne przekonania o taktownym wyrażaniu sympatii osobistej, przyjaznych zamiarów, czy jakichkolwiek innych jeszcze komunikatów o otwartości na relację z drugim, żywym człowiekiem. Do puli tych, problematycznych niekiedy w osobistych interpretacjach, zachowań zaliczam także tak zwane poczucie humoru, formy okazywania więzi i zażyłości, w tym złości, irytacji lub – przeciwnie – radości podzielania (wspólnych i pozajogicznych) elementów biografii, pasji i doświadczeń. Granice (społeczne) uświadomione to granice (indywidualne) bezpieczne, co oznacza, że każdorazowe ich przekroczenie musi być uzasadniane i wykonywane za zgodą oraz przyzwoleniem każdej ze stron relacji. W przypadku grupowych sesji jogi strony te są trzy: nauczyciel, pojedynczy uczeń i uczniowie jako grupa. Z pozycji wiedzy socjolożki i antropolożki społecznej chcę tu podkreślić, że każde nasze prywatne, intymne i jednostkowe ciało podczas grupowej sesji jogi staje się, czasem płynnie i niepostrzeżenie, ciałem społecznym w przestrzeni publicznej. I wtedy właśnie do głosu dochodzą burzliwe, a więc najczęściej podświadome (czyli afektywne i konfliktogenne) nasze najróżnorodniejsze (czasem absurdalne w swej lękotwórczości) uwarunkowania społeczne i kulturowe. Dojrzały nauczyciel burzę taką uczyni odpowiedzialnie narzędziem rozwojowym i dla siebie, i dla ucznia, a niedojrzały wpadnie w pułapkę pętli władzy i dominacji, czyli eskalującej gry o wymuszenie autorytetu i uległości. Etyczne praktykowanie ciała Innego w jodze to fascynująca, nigdy niedokończona i zawsze ucząca pokory, zarówno nauczyciela, jak i ucznia, lekcja uważności na wrażliwość tego oto Innego, którego – bywa – ponosi chęć dominacji w mistrzostwie na forum grupy albo zawodzi osobista odporność psychiczna - zwłaszcza - na spersonalizowaną, publiczną krytykę, nawet jeśli w intencji ją wypowiadającego jest ona tu uzasadniona i rozwojowa. Uświadomiony merytorycznie uczeń w takiej chwili kryzysu odpamięta sobie i dla siebie zestaw uzgodnionych i przyswojonych granic fizycznych, psychicznych i mentalnych, i wówczas podejmie on już odpowiedzialną decyzję: z kim i jak chce dalej praktykować. W jodze według metody B.K.S. Iyengara świadomy adept to cel indywidualnej i grupowej praktyki, a im szybciej zostaną położone fundamenty pod proces budowy tej samoświadomości, tym lepiej. Etyczność owej wiedzy zakłada tutaj misję dobrostanu człowieka.  

Pragmatyka antropologiczna. Szkolenie świadomościowe na kursie dla początkujących?

Z socjologicznego, przyziemnego lub jak to nazywają niektórzy – ugruntowanego – punktu widzenia, rynek usług pracy z ciałem, a do tego sektora należy także joga, jest w Polsce dopiero rynkiem wschodzącym, czyli dużo tu entuzjazmu lub agresywnej negacji i ciągle zbyt mało wiedzy klientów (a w tym przypadku praktykujących jogę) o wysokiej jakości usługi. Ten odstręczający język usługowości i marketingu jest jednak znakiem czasu i wymogiem zarządzania jakością, z którym polska jogą będzie musiała sobie poradzić. I co charakterystyczne dla uniwersalnego przesłania B.K.S. Iyengara pojęcie świadomego klienta doskonale rymuje się tu z jogicznym procesem poszerzania świadomości w praktyce. Marketing jakości i język wartości w jodze spotykają się w zasadzie budowania silnego, świadomego i wolnego w swoich wyborach życiowych podmiotu ludzkiego. W metodzie Iyengara praktykujący jest także najbardziej autonomicznym ekspertem od samego siebie i to on ma uczyć się szacunku dla sygnałów własnego ciała, bo wolność to prawo do samodzielnego i odpowiedzialnego wyboru jednostki. Uważam, że powinna zostać wypracowana, spisana i wdrożona polska forma nauczycielskiego kodeksu jogi wraz z narzędziami środowiskowymi i prawnymi egzekwowania takiego kodeksu. Jest jednak jeszcze ważniejsze i pilniejsze zadanie kulturowe do wykonania w stosunku do budowania indywidualnej świadomości polskich adeptek i adeptów jogi, a mianowicie wspieranie ich w wychodzeniu z zależnościowej pozycji ofiar cudzych lub własnych nadużyć. Chodzi mi tu o psychologiczną prawdę, że ofiarą się nie zostaje, ofiarą się staje, a chroni przed tym wiedza i świadoma praca nad własną podmiotowością. Inaczej mówiąc, jeśli wiesz, czego chcesz od siebie i świata, to te relacje będą zdrowe, bo z każdej sytuacji jest wyjście na długo przed jej finalną patowością, tylko często nie chcemy wziąć odpowiedzialności i podjąć decyzji. Wedle pragmatyki antropologicznej względem pracy z ciałem, którą tutaj chcę jednoznacznie wyartykułować: uważam, że kursy jogi dla początkujących powinny zawierać w sobie wstępne szkolenie świadomościowe dla uczennic i uczniów prezentujące im zasady relacji w jodze według metody B.K.S. Iyengara. Nie ma żadnego powodu, żeby osoba, która uczy się wykonywać najprostsze asany nie dowiedziała się uprzednio, jak jej miejsce w praktyce jogi widział sam Iyengar i czego oczekiwał on od nauczyciela jogi w tym wspólnym procesie praktyki. Jedne zajęcia kursowe, zaopatrzone w spisany kontrakt relacji jogicznej na pewno nikomu nie zaszkodzą. Kontrakt jest w kulturze europejskiej dobrą praktyką budowania zaufania z jednoczesną artykulacją granic tego zaufania. B.K.S Iyengar zeuropeizował jogę dla Europejczyków przewidując uwarunkowania naszych lokalnych potrzeb i ograniczeń. W przesłaniu uwzględnienia tych społecznych uwarunkowań jest też miejsce na bezpieczeństwo prawne, które nie tylko chroni, ale i motywuje strony relacji. Jak powtarzała antropolożka Mary Douglas „brud jest w oku patrzącego”. Warto mieć, zdrową dla każdej relacji, świadomość i jednostkowości własnych i cudzych spojrzeń, i ich społecznych konsekwencji. Inaczej mówiąc: to, że Ty sam nie czujesz i nie widzisz mojej granicy, nie przeczy jej istnieniu we mnie i nie kwestionuje wartości mojego sprzeciwu wobec jej przekroczenia. B.K.S. Iyengar stworzył unikalny system upodmiotowienia człowieczeństwa w pojedynczym, uwarunkowanym ciele. Tym systemem jest praktyka jogi dostępna dla każdego. Nie ma bardziej jednoznacznego przesłania o etyczności praktykowania ciała Innego. To zobowiązuje!